中国哲学通史（宋元卷）：天命与天道

命或天命是胡宏本体论的重要范畴之一，是其本体论三大原则之一，因而与心、性并列为三。整个宋明道学都很强调天命的观念，而胡宏将命明确地提升为本体论的一条基本原则却是非常独特的。本章试图分析理解胡宏的天命的观念。

一、胡宏的天命观

原始儒家所说天或天命多指人格神及其意志，特别是《尚书》中的天或天命。孔子所说之天有人格神意味，而命或天命则已具有客观必然性的含义，同时也指神秘莫测的命运，他说“道之不行也，命也夫”即是此意。孟子进一步将命理解为“莫之致而至者”（《孟子·万章上》），也是一种客观必然性，并对命和性作了严格区分。性是“求在我者也”，命是“求在外者也”。同时他又认为性与命有密切关系：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于嗅也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·万章上》）命可以是性，性也可以是命，只是由于价值取向不同而有不同说法，区分性命的根据是以仁义礼智为性的根本内容。更为重要的是，孟子提出“正命”的思想，《易传》提出“穷理尽性以至于命”，与孟子的正命思想很接近，宋儒喜言“穷理尽性以至于命”，正是来源于这一传统。而《中庸》“天命之谓性”则更清楚地规定了性与命的关系，认为性源于命，命已具有本体论地位。

宋儒言命，基本上来源于《孟子》《中庸》《易传》，而特别强调“天命之谓性”的观念，而因为道学家的性范畴有本体论含义，已不是单纯的人性论范畴，故有性命合一的趋势。这并非说性与命没有区别，而是指性与命都指涉整个存在领域，命作为客观必然性当然指涉存在的全体，个体的命来源于宇宙全体，而性作为本体则更是全体存在的本性。但性与命又有明确的界限，性着重于人的道德意识、道德根源，而命着重于外在的客观必然，有主观与客观、内在与外在之分。性着重于宇宙万物的普遍本性，而命则涉及个体的差异、特殊性。例如张载说：

天授于人为命（自注：亦可谓性），人受于天则为性（自注：亦可谓命）。(94)

命是就天的角度而言，而性更多地是以人立论，因此有“性可必而命不可必”的思想。

胡宏言命，其含义非常确定，乃是对张载以“不息”为天命的继承与改造，张载说：

人能至诚则性尽而神可穷矣，不息则命行而化可知矣。(95)

天命有流行不息的意思，天命发育流行，生生不息，正是人与万物生成的根源，也是人性的根本来源。胡宏以不息为天命，将其作为本体论的根本原则之一，因此他反复将命、性、心排列在一起，作为其思想的大纲。

胡宏对诚范畴加以改造，以之规定天命不息的思想。命或天命的本质是诚，这一点被反复申说：“诚者，命之道乎。”“诚，天命。”“诚者，天之道也。”“性存其诚，则可以言命矣。”“诚，天道也，人心合乎天道，则庶几于诚乎！”此诚范畴虽与《中庸》和北宋道学家的理解有相似之处，但其中心含义已经过了胡宏的改造。

《中庸》已将诚作为本体论范畴，“诚者，万物之本，不诚无物”，“自诚明，谓之道，自明诚，谓之教”。就字义讲，诚是诚实无欺，它可以从主观与客观两方面理解，既是客观实在，同时也是主观上对客观实在的诚实无欺的心理状态，因而是标志天人合一的范畴，既是天道（自诚明），又是人道（自明诚）。北宋道学家无不讲诚，并突出了诚的本体论地位，这本体既是宇宙本体，又是人的主体精神。如周敦颐说：“诚者，圣人之本，大哉乾元，万物资始，诚之源也，乾道变化，各正性命，诚斯立矣。”（《通书》）诚来源于宇宙本体，同时又体现为人性。张载表达得更明确，他说：

性与天道合一存乎诚。(96)

对张载而言，性是从主体方面说明宇宙的本质存在，天道是从客观自然界的普遍规律和法则说明宇宙的本质存在，只有两者合一，才是诚的境界。

对胡宏而言，诚也是一标志主客统一的范畴，他说：

诚，天道也。人心合乎天道，则庶几于诚乎……失道而曰诚，吾未之闻也，是故明理居敬，然后诚道得。(97)

诚既是天道，也是人道的根本要求，因此诚也是一标志主体精神的范畴，他说：

感应，鬼神之性情也，诚则能动，而鬼神来格矣。(98)

人之于天地，有感必通，如心之于身，疾痛必知焉。(99)

此感应不仅是客观存在的本性，也是主体精神的特性，而诚的本质是感：

感而无息者，诚之谓欤。④

但胡宏之所以特别强调诚范畴，更为重要的是他强调诚是宇宙生生不息的根源，“感而无息者，诚之谓欤”。此感既指主客之间的相感，也指客体内部的对立斗争，是运动、变化的根源。张载说过：“两端故有感，本一故能合。”感是对立面的相感，是对立面的斗争与依存。胡宏说“感则能动”“诚则无息”，与张载是同一意思，以感应作为事物运动变化的动力原则。

诚的本质是感而无息，以诚规定天命，即是强调天命的生生不息。诚是天地万物生生不息的根源，天命是天地万物生生不息的整体，既是运动变化的过程，也是这一永恒变化过程的根据。因此对这一原则胡宏不厌其烦地反复强调，将其作为其本体论的根本原则之一。他说：

皇皇天命，其无息乎，体之而不息者，圣人也。(100)

天命不息是人生不息的根源，当然也是人的一切道德活动的根源，他还以此说明《易经》重卦的根据。天命不息之诚即是天道：“诚，天道也。”此天道同时是客观事物的发展变化过程，也是主体的道德活动过程，是主体精神与客体存在的统一。天命既然是天地万物生生不息的过程和人的道德活动过程，也是其根据，无怪乎胡宏要将天命无息作为其本体论的基本原则之一。

二、天命与心性的关系

命、性、心三个范畴在胡宏本体论体系中都具有本体论地位。但三个范畴代表三个不同的原则，命是天地万物生生不息的运动变化过程，也是运动变化的根据、动力。性作为本体以静态的方式表明客观万物存在的根据，也表明人的一切道德活动的客观的、先天的根据。心则是主体精神，它是性的现实化的体现。对三个范畴之间的关系，胡宏有清楚的说明。他说：

诚成天下之性，性立天下之有，情效天下之动，心妙性情之德。(101)

诚作为运动变化的原则是万物各成其性的根源。性是天地万物存在的根据，而心则是性的实现。由此可以看出天命之诚居于特殊重要的地位。诚作为运动变化的过程及其动因，是万物之性的来源，即相对静止的万物之性的根源，万物各有其性，然归根到底都是命的表现，因此性可以归结为命。道学家以“穷理尽性至命”为理想，其最后归宿是“至命”，即安自立命，充分实现各自的“命”，类似于孟子的正命。

性作为本体是万物存在的根据，但并不是最高的根据，而是相对静止的万物的存在的根据，但不是万物化生的根据。“性立天下之有”是说天下万物的具体存在是性使然，但性也有其根源，即天命之诚。性表示的是万物各成其性而为万物，所谓“非性无物”。物的存在由性决定，物的活动也来源于性，但其活动的最后根据是命。因此笔者的观点是，性代表天地万物的相对静止的、相对特殊化、具体化的存在，当然万物有其共性，也可指一般存在，是一般性与特殊性的存在的统一。

性是万物存在的根源，命是万物生成的根源，是万物运动变化的根源，性以天地万物的静态存在立论，命以万物生成、变化立论，是两种不同的原则。对此我们加以较为详细的分析。胡宏说：

有而不能无者，性之谓欤。(102)

性是有而非无，此有既指一般性存在，也指具体物的存在。通过进一步分析，可以看出，此“有”，更倾向于指具体物的存在，他说：

有聚而可见者谓之有，故散而不可见者谓之无。(103)

“聚而可见”显然指具体的有形质之物，散而无形则是无，因此性是由无到有的基本环节，万物各成其性使万物成其为“有”，但性并不表示由无到有的过程，此变化过程是天命之诚的生生不息。

心作为主体性原则与命、性并列为三，它是性的现实化，性体作为静态的未发的存在实现出来即是心，由性到心是由客观存在到主体活动的过程，性是心的根据。性处于命与心的中间层次，性成于命，通过心而得以实现，由性到心的现实化过程即是尽性，尽性的根本内容是人的道德活动过程，此过程即是命的体现，因此尽性即能至命，且只有尽性才能至命。天命即存在于人性之中，只有尽性才能立命，“本诸身者有性，假诸人者有命，性可必而命不可必，性存则命立”(104) 。命是客观必然性，必须通过性才能把握。因此胡宏认为要“理性以立命”(105) 。他说：

诚，天命，中，天性，仁，天心。理性以立命，惟仁者能之。委于命者，失天心，失天心者，兴用废。⑤

命作为天地万物生生不息的客观性原则，只能通过“理性”“尽性”才能实现，故强调人的主观的努力。命成为只能通过性的充分实现才能达到的原则。

总之，性是命与心的中间环节，胡宏说：

人尽其心，则可以言仁矣。心穷其理，则可以言性矣，性存其诚，则可以言命矣。(106)

尽心才可尽性，尽性才可立命。此三大原则被胡宏概括为：

天下莫大于心，患在不能推之尔，莫久于性，患在不能顺之耳，莫成于命，患在不能信之耳。(107)

三、 胡宏的天道观

道本是道家发明的范畴，是自然哲学范畴，既指宇宙创生的实体又指创生的过程，在儒家经典中只有《易传》与《中庸》对道作出过规定，即“一阴一阳之谓道”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”。前者从阴阳的矛盾对立说明道，后者从抽象与具体、有形与无形说明道。《中庸》的规定涉及人的道德活动过程：“中也者，天下之大本也，和也者，天下之达道也。”

宋明道学接过道家的道，其指宇宙本体也指宇宙生生不息的过程，最根本的含义则是道德活动过程，在宋明理学看来，宇宙的活动过程本是有道德意义的过程，宇宙生生不息的过程与人的道德活动是一致的。前已论述过宋明道学的潜在目的论思想使之认为宇宙的生生不息有一个潜在目的，宇宙的活动过程有一潜在目的，符合这一目的的过程即是道，人的活动也必须合于这一目的，即合乎天道。

胡宏继承了宋明道学这一传统，对道的规定首先是从道与物的关系出发，确立道与物的差别：

形形之谓物，不形形之谓道。物拘于数而有终，道通于化而无尽。(108)

道无形质，同有形之物有别。同时物有生有灭，而道是无限的。这与“形而上者谓之道，形而下者谓之器”是一致的，是抽象与具体的区别，甚至是规律与具体物的区别。他说：

造车于室，而可通天下之险易，铸剑于冶，而可定天下之妍丑，得其道而握其要也。(109)

这里的道显然指规律而言，道与物是抽象与具体、特殊与普遍的关系，两者相互依存，不可分离。他说：

道不能无物而自道，物不能无道而自物，道之有物，犹风之有动，犹水之有流，夫孰能间之？故离物求道者，妄而己矣。(110)

两者虽不可分离，然而道显然处于主导地位，道决定物而不是物决定道，物是道的表现。

从抽象与具体区分道与物并非胡宏道论的主要方面，更重要的是从阴阳矛盾对立的方面，从功能、活动、过程方面规定道：

一阴一阳之谓道，有一则有三，自三而无穷矣。老氏谓“一生二，二生三”，非知太级之蕴者也。④

太极的统一体本身包含阴阳的矛盾对立，这即是道，道是既对立又统一的生生之道。他还说：

或往或来，天之所以为道也，或语或默，士之所以为仁也，或进或退，臣之所以事君也，或擒或纵，兵之所以为律也，或驰或张，王之所以化成天下也。(111)

无论天或人都以对立的方式活动，他甚至说：

一嘘吸，足于察寒暑之变，一语默，足于著行藏之妙，一往来，足以究天地之理。(112)

天地之理可在一往一来之中显现出来，因为天地是矛盾运动过程，天地万物的矛盾运动被概括为诚：“诚者，天之道也。”诚即是感而无息，由阴阳二端相感而生生不息。

矛盾的对立决定了事物运动变化的过程，统一体的对立决定了事物的功能、活动、过程，道既是本体也是功能、活动、过程。他说：

道者，体用之总名。仁，其体，义，其用，合体与用，斯为道矣。(113)

道以仁为体，以义为用，而义在这里不是静态规范，而是活动。“义者，权之行也，仁，其审权者乎！”(114) 义是权衡具体情况作出合乎仁的行为，故其并非从静态的道德规范作出的理解，而是具体的道德活动，所谓“义有定体，仁无定用”(115) 。仁是本体，而义是本体的活动、功能。胡宏又以中和规定道之体用：

中者，道之体，和者，道之用，中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。(116)

实际上胡宏更强调道的活动、功能、过程的一面，他说：

道之明也，道之行也，或知之矣，变动不居，进退无常，妙道精义未尝须臾离也。(117)

道总是活动的，体不可见，可见的只是活动与过程。

道是功能、活动、过程，而且这过程有价值论意义，但这意义必须从宇宙总体的活动过程去看，而不可拘于一事一物。“道充乎身，塞乎天地，而拘于躯者不见其大，溺于流者不知其精。”(118) 道是整个天地之道。“尧舜禹汤文王仲尼之道，天地中和之至；非有取而后为之也，是以周乎万物，通乎无穷，日用而不可离也。”(119) 道本不可以个别具体事而言，是贯通天地万物之总体的道，因而一旦拘于一事一物的形体，则不可与万物相通，不可称为道。

天道本是有潜在目的的活动过程，这过程本身即有价值意义，自然而然，不假人为。所谓“无为之为，本于仁义，善不以名而为，功不以利而劝，通于造化，与天地相始终”(120) 。又说天地中和之道“非有取而后为之也”。天道本出于自然，但人之为道又必须经过努力修养和实践方可达到。“人虽备天道，必学然后识，习然后能，能然后用，用无不利，唯乐天者能之。”(121) “人道主敬，所以求合乎天也。”(122) 天道之自然无为与人之必通过努力学习与修养方可合道似乎存在矛盾。可以想象的解决办法即是将这矛盾看成宇宙全体和个别人与物的矛盾，宇宙全体的活动过程即是道，而个别人与物只是道的部分，各部分因与全体不相应，与宇宙全体隔绝孤立出来而失道，即失去宇宙活动的价值意义，故必须通过努力与道相通。胡宏以中和规定道的本质，正提供了以上解释的依据。中是各对立面的统一，和是各方面的协调平衡地发展，所谓“万物并育”。天道并非机械的自然过程，而是矛盾对立发展的过程，人与天道之间也不例外，人虽可合乎天道，但亦可背离天道，这是局部与整体的矛盾对立。

胡宏本体论是综合北宋道学家的理论之后形成的，他继承了北宋道学家的基本精神，为仁义道德作理论论证是其理论的基本宗旨。经过综合，胡宏以三个基本范畴作为其本体论的基本线索，建立了本体论的三条基本原则，即天命流行的生生不息的原则，性立天下之大本的原则，尽心以成性的原则，从而以心、性、命为基本框架建立其本体论。

通过心、性、命三个本体论范畴，胡宏较好地贯通了道学家的基本理论观点，并对这些基本理论作出了独具特色的理解，提出了与北宋道学家颇不相同的命题。其最重要的命题包括“性立天下之大本”“善恶不足言性”的性本体论，“未发只可言性、已发乃可言心”的性体心用说，“心以成性”的工夫论，“天理人欲同体异用”的理欲观等，胡宏把这些命题统一在天命流行的宇宙生生不息的理论之下。他把由性到心理解为由体到用的现实化过程，这是一个充满矛盾的发展过程，其充分实现有待于发挥主体心的能动性，因此胡宏又强调主体能动性，将主体精神提高到更高的层面。

胡宏的本体论体系性较强，提出了一些与北宋道学家大不相同的命题，因此受到朱熹的批判，结果其理论未能取得显赫的地位，但是笔者认为，胡宏的本体论在道学史上是应占有重要地位的。

(1) 黄宗羲原本，全祖望补定：《五峰学案》，《宋元学案》第二册，第1366页。

(2) 黄宗羲原本，全祖望补定：《五峰学案》，《宋元学案》第2册，第1366页。

(3) 黎靖德编：《朱子语类》卷一一一，第2582页。

(4) 胡宏：《题司马温公贴》，《胡宏集》，第190页。

(5) 全祖望：《武夷学案序录》，《宋元学案》第2册，第1170页。

(6) 同上书，第1172页。

(7) 胡宏：《题吕与叔中庸解》，《胡宏集》，第189页。

(8) 胡宏：《横渠正蒙序》，《胡宏集》，第162页。

(9) 牟宗三：《心体与性体》中，第430页。

(10) 张岱年：《中国哲学大纲》，第7页，北京，中国社会科学出版社，1987。

(11) 张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第21页。

(12) 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，第7页。

(13) 张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第23页。

(14) 程颢、程颐：《河南程氏经说·中庸解》，《二程集》下册，第1160页。

(15) 葛瑞汉：《二程兄弟的新儒学》，第54页，郑州，大象出版社，2000。

(16) 程颢、程颐：《河南程氏遗书·元丰己未吕与叔东见二先生语录》，《二程集》上册，第33页。

(17) 程颢、程颐：《河南程氏遗书·师训》，《二程集》上册，第132页。

(18) 程颢、程颐：《周易程氏传·易传序》，《二程集》下册，第689页。

(19) 程颢、程颐：《河南程氏遗书·入关语录》，《二程集》上册，第153页。

(20) 同上书，第148页。

(21) 程颢、程颐：《河南程氏易传·周易下经上》，《二程集》下册，第889页。

(22) 程颢、程颐：《河南程氏文集·答杨时记西铭书》，《二程集》上册，第609页。

(23) 朱杰人等主编：《性理三》卷六，《朱子语类》一，《朱子全书》第14册，第239页。

(24) 朱杰人等主编：《周子书》卷九四，《朱子语类》一，《朱子全书》第17册，第3133页。

(25) 朱杰人等主编：《答陆子静》卷三六，《朱文公文集》二，《朱子全书》第21册，第1568页。

(26) 胡宏：《知言·天命》，《胡宏集》，第1页。

(27) 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第328页。(www.chuimin.cn)

(28) 张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，第24页。

(29) 张载：《语录下》，《张载集》，第333页。

(30) 程颐、程颢：《河南程氏遗书·元丰己未吕与叔东见二先生语录》，《二程集》上册，第22页。

(31) 同上书，第15页。

(32) 程颐、程颢：《河南程氏遗书·刘元承手编》，《二程集》上册，第184页。

(33) ③程颐、程颢：《河南程氏遗书·元丰己未吕与叔东见二先生语录》，《二程集》上册，第33页。

(34) 程颐、程颢：《河南程氏遗书·师训》，《二程集》上册，第120页。

(35) 胡宏：《知言·天命》，《胡宏集》，第1页。

(36) 胡宏：《知言·纷华》，《胡宏集》，第26页。

(37) ④胡宏：《知言·天命》，《胡宏集》，第4页。

(38) 胡宏：《知言·修身》，《胡宏集》，第6页。

(39) 胡宏：《知言·复议》，《胡宏集》，第38页。

(40) 胡宏：《答曾吉甫书三首》，《胡宏集》，第115页。

(41) 程颐、程颢：《河南程氏文集·与吕大临论中书》，《二程集》上册，第609页。

(42) 胡宏：《答曾吉甫书三首》，《胡宏集》，第115页。

(43) 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第336页。

(44) 同上书，第337页。

(45) 胡宏：《知言·事物》，《胡宏集》，第22页。

(46) 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第329页。

(47) 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第333页。

(48) 同上书，第331页。

(49) 胡宏：《知言·天命》，《胡宏集》，第1页。

(50) 胡宏：《知言·纷华》，《胡宏集》，第26页。

(51) 胡宏：《知言·天命》，《胡宏集》，第26页。

(52) 张载：《正蒙·太和篇》，《张载集》，第9页。

(53) 张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第20页。

(54) 同上书，第21页。

(55) 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第328页。

(56) 同上书，第333页。

(57) 胡宏：《知言·事物》，《胡宏集》，第22页。

(58) 胡宏：《知言·一气》，《胡宏集》，第28页。

(59) 胡宏：《知言·事物》，《胡宏集》，第21页。

(60) 胡宏：《知言·修身》，《胡宏集》，第6页。

(61) 胡宏：《知言·阴阳》，《胡宏集》，第9页。

(62) 胡宏：《知言·一气》，《胡宏集》，第26页。

(63) 胡宏：《知言·纷华》，《胡宏集》，第25页。

(64) 胡宏：《知言·一气》，《胡宏集》，第28页。

(65) 胡宏：《知言·往来》，《胡宏集》，第14页。

(66) 胡宏：《释疑孟·性》，《胡宏集》，第318页。

(67) 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第336页。

(68) 胡宏：《释疑孟·辨》，《胡宏集》，第319页。

(69) 胡宏：《知言·往来》，《胡宏集》，第14页。

(70) 胡宏：《知言·修身》，《胡宏集》，第4页。

(71) 胡宏：《书·与原仲兄书二首》，《胡宏集》，第120—121页。

(72) 胡宏：《知言·事物》，《胡宏集》，第22页。

(73) 胡宏：《知言·好恶》，《胡宏集》，第11页。

(74) 胡宏：《知言·往来》，《胡宏集》，第14页。

(75) 程颢、程颐：《河南程氏遗书·戌冬见伯淳先生洛中所闻》，《二程集》上册，第135页。

(76) 胡宏：《知言·阴阳》，《胡宏集》，第10页。

(77) ②胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第332页。

(78) 胡宏：《知言·事物》，《胡宏集》，第21页。

(79) 胡宏：《知言·阴阳》，《胡宏集》，第8页。

(80) 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第332页。

(81) 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第333页。

(82) 同上书，第329页。

(83) 同上书，第330页。

(84) ②胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第330页。

(85) 同上书，第331页。

(86) 程颢、程颐：《河南程氏遗书·端伯传师说》，《二程集》上册，第10页。

(87) 程颢、程颐：《河南程氏遗书·端伯传师说》，《二程集》上册，第10—11页。

(88) 参见葛瑞汉：《二程兄弟的新儒学》，第206页。

(89) 胡宏：《知言·往来》，《胡宏集》，第13页。

(90) 胡宏：《宋朱熹胡子知言疑义》，《胡宏集》，第329页。

(91) 同上书，第334页。

(92) 胡宏：《知言·往来》，《胡宏集》，第9页。

(93) 同上书，第14页。

(94) 张载：《语录中》，《张载集》，第324页。

(95) 张载：《正蒙·乾称篇》，《张载集》，第63页。

(96) 张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第20页。

(97) ④胡宏：《知言·一气》，《胡宏集》，第28页。

(98) 胡宏：《知言·义理》，《胡宏集》，第29页。

(99) 胡宏：《知言·纷华》，《胡宏集》，第25页。

(100) 胡宏：《知言·义理》，《胡宏集》，第30页。

(101) 胡宏：《知言·事物》，《胡宏集》，第21页。

(102) 胡宏：《知言·一气》，《胡宏集》，第28页。

(103) 胡宏：《知言·阴阳》，《胡宏集》，第8页。

(104) 胡宏：《知言·仲尼》，《胡宏集》，第16页。

(105) ⑤胡宏：《知言·汉文》，《胡宏集》，第41页。

(106) 胡宏：《知言·纷华》，《胡宏集》，第26页。

(107) 同上书，第25页。

(108) 胡宏：《知言·纷华》，《胡宏集》，第26页。

(109) ④胡宏：《知言·修身》，《胡宏集》，第7页。

(110) 同上书，第4页。

(111) 胡宏：《知言·往来》，《胡宏集》，第13页。

(112) 胡宏：《知言·好恶》，《胡宏集》，第11页。

(113) 胡宏：《知言·往来》，《胡宏集》，第10页。

(114) 胡宏：《知言·天命》，《胡宏集》，第3页。

(115) 胡宏：《知言·修身》，《胡宏集》，第5页。

(116) 胡宏：《知言·往来》，《胡宏集》，第14页。

(117) 胡宏：《知言·仲尼》，《胡宏集》，第15页。

(118) 胡宏：《知言·天命》，《胡宏集》，第3页。

(119) 同上书，第2页。

(120) 胡宏：《知言·好恶》，《胡宏集》，第12页。

(121) 同上书，第11页。

(122) 胡宏：《知言·一气》，《胡宏集》，第28页。