胡宏存在论性体-《中国哲学通史（宋元卷）》推荐

宋儒的本体论有宇宙生成论的成分，如周敦颐的《太极图说》中的太极生阴阳，朱熹的太极论也还保留着这层含义。但宋儒的本体论也是存在论，张载的气本体属存在论，二程的理本体虽未将天道与人事区别开来，但存在论也是其根本的取向之一。

胡宏的本体论已经明确地意识到天道与人道的区别，并且试图对存在论与人性论加以区分。大体而言，“命”与“性”主要属于天道、存在论的范畴，而“心”则更多地属于人道、人性论的范畴。他明确地划分了本体论范畴的层次结构，即命—性—心之由天道至人道的逻辑结构，并且规定了命与性的存在论意义，最清楚的表达莫过于说：“性立天下之有。”

胡氏本体论体系的大纲非常清楚，因为他自己进行了反复的强调。《知言》开篇即说：

诚者，命之道乎；中者，性之道乎；仁者，心之道乎，惟仁者为能尽性至命。(49)

又说：

人尽其心，可以言仁矣；心穷其理，则可以言性矣；性存其诚，则可以言命矣。(50)

这三个最重要的范畴“命”“性”“心”的关系，“性”居于中间层次，但实际上性与命属同一层次，属天道的范畴，所谓“天命为性，人性为心”(51) ，而人心则属人道的范畴，但尽心到尽性至命仍是统一的。

一、胡宏存在论的基本观念——性立天下之大本

先秦儒家只有人性论而没有宇宙论、存在论，虽然孟子有“尽心是知性，知性则知天”的提法，但仍然属于人性论，最多只有存在论的萌芽。宋儒最重大的贡献即在于开创、发展了宇宙论、存在论哲学，“性”范畴不再局限于人性论，这在张载的哲学中已经非常清楚。他说：

由太虚，有天之名，由气化，有道之名，合虚与气，有性之名。(52)

太虚与气都属于客观存在，性是它们的本性，故张载又说：

性与天道合一，存乎诚。(53)

“诚”的意义只能解释为实有、实存，它不是人性论范畴，这一点非常清楚，所以他又说：

性者，万物之一源，非有我之所得而私也。(54)

万物皆源于其性，不是人所独有的。而二程对“性”的规定更为简捷明了：“性即理也”，又说“天下无性外之物”，则万物的存在都是由性决定的，也即由理决定的。

上述张氏、程氏的观点胡宏是很清楚的，所以他对“性”的使用当然是超出了人性论的领域，“性”在他这里是纯粹的存在论范畴，比之其前辈更为清楚和纯粹。性是万事万物存在的根据，一切事物皆因性而有，理也因性而有，性比理更为根本，是存在的最终根据，气也由性决定：

天命之谓性，性，天下之大本也。(55)

性也者，天地之所以立也。(56)

非性无物，非气无形，性其气之本乎。(57)

万物皆性所有也，圣人尽性，故无弃物。(58)

探视听言动无息之本，可以知性……性立天下之有。(59)

已上各条均足以说明，胡宏已将“性”上升到存在论的高度，可以恰当将其本体论称为性本体论。但是胡宏是如何界定“性”的呢？其实在宋儒的心中，一说到“性”，首先出现的意象就是“生”，性与生语出同源，甚至可说性就是生，“生之谓性”的说法是宋儒可以赞成的，因此性与生命天然地联系在一起，所谓的万物，常常是指有生命之物，“万物各得其所”之万物，指的是一切生物。这是宋儒有机论宇宙观的基本意象。

与“性”相关联的另一个重要意象是天命，即天之所赋。“天命不已，故人生无穷，具耳目口鼻而成身，合父子、君臣、夫妇、长幼、朋友而成世，非有假于外而强成之也，是性然也。”(60) 实则还是讲生而有之，所以“夫目之于五色，耳之于五声，口之于五味，其性固然，非外来也”(61) 。

还有一个基础性的意象，那就是性与形的区分，也就是形上与形下的区分。性是无形的，抽象的，是道，而物是有形的，所以程颐能说“性即理也”。程颐还说过“天下无性外之物”，但“性”并非二程的核心范畴，二程也没有将“性”看作最高本体。以性为最高本体，是胡宏本体论的特色。

细绎胡宏性本论的内容，可以清楚地发现，这个观念是在综合考量其前辈本体论优劣的基础上提出的，可谓用心良苦，其中有不少观点是胡宏自己独创的观念。原因可能是，北宋道学没有一个本体论是能让胡宏完全满意的。

在胡宏的本体论诸范畴中，“性”是客观性原则，作为万物存在的根据，其中有理，这与二程是一致的，他说：

人尽其心，则可以言仁矣；心穷其理，则可以言性矣；性存其诚，则可以言命矣。(62)

性是理的根据，是客观的，心只有穷理才可尽性。因为静态的理具有持久性、永恒不变性，所以能作为万事万物存在的根据：

天下莫大于心，患在不能推之耳；莫久于性，患在不能顺之耳；莫成于命，患在不能信之耳。(63)

他甚至说过“物成其性，万古不变”的话，可见“理”是“性”的本质内容之一。但穷理只是尽性的前提条件，性不仅只是理：

大哉性乎，万理具焉，天地由此而立矣。世儒之言性者，类指一理而言尔，未见天命之全体者也。(64)

万理与一理的差别的具体之所指并不特别清楚，程氏曾提出“理一分殊”，以为万理可归于一理，胡宏不曾这样表达。他也讲万物之同异，讲物之共性与个性，他的表达与程氏不同：

故观万物之流形，其性则异，察万物之本性，其源则一。(65)

只讲性之统一与差别，不讲理之同异。至于“天命之全体”的意义，则似乎是与天道有关，因为理与道必须加以区别。这里对以理言性深表不满，其批评矛头之所指，似乎就是程氏兄弟的理本论。

理是静态的条理、秩序、规则等等，它是静态的，而性却是活动的，不能不动，牟宗三先生说性体是即存有即活动的，是切合胡宏的观念的。他说：

孔子曰：“人生而静，天之性也，感物而动，性之欲也。”知天性感物而通者，圣人也；察天性感物而节者，君子也；昧天性感物而动者，凡愚也。(66)

可见性是物之相感的根据。再联系到胡宏另一观点就更清楚了：

圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。(67)

这就是朱子批判的“性体心用”说，性之动为心，“性之流行，心为之主”，指性流行发用而为心。从活动义讲性体，则性体当看作潜能而非现实，它蕴含着无数的可能性，它既是万物已成之性，也是万物之性的本源：

性有大体，人尽之矣，一人之性，万物备之矣，论其体，则混沦乎天地，博洽乎万物，无得而名焉；论其生，则散而万殊，善恶吉凶百行俱载，不可掩遏，论至于是，则知物有定性，而性无定体矣，乌得以不能自变之色比而同之乎？(68)

性作为万物之本体，蕴含着万事万物的所有可能性，其生成的可能性也存在于性的生成能力之中，这就是作为最高本体的性体，显然我们称其为潜能是恰当的。

能不能用实体来理解“性”体呢？应该也可以，因为它是存在的本质和根据。

但有一点是清楚的，就具体内容而言，“性”其实还是没有超越儒家仁义礼知的那一套道德规范：

万事万物，性之质也，因质以致用，人之道也。人也者，天地之全也。何以知其全乎？万物有父子之亲焉，有君臣之统者焉，有极本反始之礼者焉。至于知时御盗如鸡犬，犹能有功于人，然谓之禽兽而不与人为类，何也？以其不得其全，不可与为类也。(69)

在比较了人性与动物之性后，他说人性具天地之全，很明显，人性当下即被宣称为天地之性。

二、性物统一的一元论

程朱理学严格区分理气，尤其是朱子更是将天地之性与气质之性的区分推到极致，以之作为区分天理人欲的基础，不能不说是一种二元论的哲学。

与程朱不同，胡宏显然持有一元论的立场，他基本上抛开了二程理气对立的观点，而代之以性物统一的观点，他说：

道之有物，犹风之有动，犹水之有流，夫孰能间之？(70)

河南先生举世以为得圣人之道者，其言曰：“道外无物，物外无道。”是天地之间无适而非道也。兄不事科举，闭门读书，有晨昏之举，家室之好，嗣续之托，夏葛冬裘，渴饮饥食。必如是行之，而后慊于心，此释氏所谓幻妄粗迹，不足为者，曾不知此心本于天性，不可磨灭，妙道精义俱在于是。(71)

气之流行，性为之主。(72)

气有性，故其运不息。(73)

三、性与道——中者，性之道乎

性体是理，是潜能，是实体，所有这些意义都必须与道相关，因为，求道、得道才是目的，以今天的语言来说，研究的目的是寻求社会人生的指引，是确立人生观价值观和社会历史观。性与道的关系的讨论源于《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，这个提法为儒家性道关系的讨论定下了基调，胡宏应该知道这一点。顺应天性而为即是道，性是体而道是体的活动过程、显现过程，归根结底，道无非是人的合乎道德的活动，这是性道的基本关系，中国人的道德讨论与西方的一个重要差别是，西方的伦理学主要研究行为规范而儒家却强调行为本身，强调行为过程。

但胡宏对道的理解与规定似乎并未完全遵从《中庸》的教导，他认为道有体用：

中者，道之体，和者，道之用。中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。(74)

胡宏以中和分体用，其理论原因是清楚的，只需对儒学关于“中”的解说略作疏理即可明了。中或未发之中源于《中庸》：“喜怒哀乐未发，谓之中，发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”这本是对人的心理结构的分析，甚至可能涉及潜意识。但是中却有另一层含义，即孔子所说“过犹不及”，与中外之“中”的意义完全不同。程颐说：

无过也，无不及也，此中之所以名也。

又说：

且谓之中，若以四方之中为中，则四边无中乎？若以中外之中为中，则外面无中乎？……中者，且谓之中，不可捉一个中来为中。(75) (www.chuimin.cn)

程颐对中外之中的意义解释得很清楚，它就是两端之中。窃以为宋儒是纠缠在以上两种不同的意义上，试图调和它们，但还是常常混淆。由中外之中发展了体用的观念，由两端之中发展了中和的观念，这两种观念被同时强调，于是有了胡宏中是体而和是用的观念，这样，中和之中与中外之中也就统一起来了。

道之分体用，究其所指，大约涉及抽象与具体的分别、总体与部分的区别、隐与显的区别、实体与显现的区别、本质与现象的区别等，具体是哪种分别，要想确定非常困难，恐怕得因说话的语境而定，也许哪一种解释都可成立。如以中和分体用，中是抽象的而和是具体的，中是实体而和是显现，中是天地总体之道而和是具体活动的效验，等等，也许胡宏自己也不一定说得清楚。

但道之分体用主要的意义在于，它表明胡宏将道看作天地之总体，既是静态的本体也是本体之发用、显现，所以他又说：

道者，体用之总名，仁其体，义其用，合体与用，斯为道矣。(76)

既以中和言体用，又以仁义言体用，大意虽然相通，意思却并不完全相同，大概也是其直觉思维的体现。

撇开具体文字的解读，胡宏以中和、仁义规定道的内容，其所持有的观念还是非常明显的，这个观念在整个儒家思想中也是长期居于统治地位的观念，就是所谓中和、仁义的观念及两者的贯通，仁义行于天下，则天下必是中和之天下，反之，天下处于中和状态，则必是行仁义之效。那么，什么是中和的状态呢？

中和的具体意义也是非常清楚的，实际上就是万物各得其所。这是胡宏不厌其烦地强调的观念：

至哉，吾观天地之神道，其时无愆，赋形万物，各足其分，太和保和，变化无穷也。(77)

万物都各足其分，处于极度和谐状态。再如他说：

天地高下而位定，万物各正性命而并育，成位乎其中，与天地参矣。②

万物各正性命，如果他看到达尔文的进化论，他也许会说，万物每一个特征、每一种性能都是老天早就安排好了的，所以各得其所，无比和谐，而不会承认生存竞争的事实。

以中状性之体段，以中和为道，其所指涉的真正领域是人与人之间的关系，“不使一物失其所”的主要意义是不使一人失其所。这个理想其实由来已久，张载《西铭》更是将其推到极致，胡宏以之作为其本体论的基础性观念，以之作为道体的根本内容，包括以之作为政治合理与否的标准，是对儒家社会人生价值观的一个集中表达。兹举一例说明以中和为道体的实践意义，就是胡宏对井田封建的看法。

在中国古代的政治思想中，封建与郡县之争由来已久，而胡宏非常鲜明地反对郡县制，赞成封建制，其理由即是封建制可使万物各得其所，他认为：

圣人理天下，以万物各得其所为至极，井田封建，其大法也。暴君污吏既已废之，明君良臣历千五百年未有能复之者，智不及邪，才不逮邪，圣道不传，所谓明君良臣也，未免以天下自利，无意于裁成辅相，使万物各得其所邪。(78)

胡宏赞成封建制的主要原因在于，井田封建之法是将天下之利与天下人共之，所谓兴灭国继绝世，也是胡宏经常提到的，关于井法的一条语录清楚地表明了胡宏赞成封建制的原因：

井法行，而后智愚可择，学无滥士，野无滥农，人才各得其所，而游手鲜矣。君临卿，卿临大夫，大夫临士，士临农与工商，所受有分制，多寡均而无贫苦者矣。人皆受地，世世守之，无交易之侵谋，无交易之侵谋，则无争夺之狱讼。无争夺之狱讼，则刑法省而民安。刑法省而民安，则礼乐修而和气应矣。(79)

关于封建制与郡县制的优劣，古人争论极多，明末黄宗羲、全祖望的观点极有代表性。胡宏赞成封建制，根本原因在于它是分权而治的体制，所以黄宗羲、全祖望讨论封建与郡县的宗旨落脚在公天下与私天下，并非偶然，胡宏也算是开其先河。

让我们回到胡宏的理论建构，回到概念间的理论关系。既然道有体用，性与道的关系也就清楚了。“中者，性之道乎。”中是性体的特征，从这个意义上讲，中是潜在的，这就合乎《中庸》所说“喜怒哀乐之未发，谓之中，发而皆中节，谓之和”的经典表述，中是体而和是用，性体的显现就是“和”，“保合太和”的存在论根据就是性体之“中”。中除了前述的两种本体论意义，还有另一层含意，即人性备万物之性，具天地之全，不偏不倚，这才可以使万物各得其所：

凡人之生，粹然天地之心，道义全具，无适无莫，不可以善恶辨，不可以是非分，无过也，无不及也，此中之所以名也。(80)

因为人备万物之性，所以才能尽人之性，尽物之性，而与天地相参。

综上所述，可以认为胡宏以中状性的性本论既有存在论的理论建构，也有实践方面的制度设计，在道学家们不同的理论体系中，也可算得独树一帜的理论建构。

四、善恶不足言性、理欲同体而异用

在对性体的认识上，胡宏有几个很有特色也很鲜明的观点遭到朱熹的严厉批评，对此我们作一个疏理。“善恶不足性”是其中之一。这段文字现存于朱熹的《知言疑义》，不见于今本《知言》，说明《知言》肯定经过了朱熹、张栻、吕祖谦等所谓南宋三杰的删节。朱子批驳的重点即是胡宏“善恶不足言性”的观点，所引胡宏原文如下：

或问性，曰：“性也者，天地之所以立也。”曰：“然则孟轲氏、荀卿氏、扬雄氏以善恶言性也，非欤？”曰：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足于言之，况恶乎？”或者问曰：“宏闻之先君子曰：‘孟子所以独出诸儒之表者，以其知性也。’”宏请曰：“何谓也？”先君子曰：“孟子道性善云者，叹美之词，不与恶对。”(81)

性善性恶，属于人性论的问题，其根据却在天性。胡宏所言之“性”，是存在论本体论范畴，即是“天地之所以立也”，是天地万物存在的根据，概莫能外。在这个意义上，性体不可以善恶言，不存在善恶之相对，显然是合理的，因此他又说人性“不可以善恶辨，不可以是非分”，而只是“中”。

朱子将胡宏的观点称之为性无善恶论，并从胡宏的观点中拣出几条主要观点加以驳斥。

其一，胡宏说：

天理人欲同体而异用，同行而异情。(82)

朱熹认为人之初生，即有天理，人欲是后来有的，并说：

既谓之“同体”，则上在便著“人欲”两字不得，此是义理本源极精微处，不可少差。试更仔细玩索，当见本体实然只一天理，更无人欲。故圣人只说“克己复礼”，教人实下功夫，去却人欲，便是天理，未尝教人求识天理于人欲汩没之中也。(83)

意思极明确，即性只是天理，更无人欲，这是出于其理气二元论的立场，恶只可归于气。然而胡宏是一元论者，所以他说“性外无物，物外无性”，一切存在皆性使然，人欲既然存在，故与天理一样也以性为存在的根据。

其二，胡宏说：

好恶，性也。小人好恶以己，君子好恶以道。察乎此，则天理人欲可知。(84)

此条已涉及性与情的关系，性体现在人情之中。朱熹批评说：

此章即性无善恶之意。若果如此，则性但有好恶，而无善恶之则矣。②

又说：

熹谓好恶固性之所有，然直谓之性则不可。盖好恶，物也，好善而恶恶，物之则也。有物必有则，是所谓形色天性也。(85)

朱子的意思非常清楚，好善恶恶才是性，才是天理。与前一条意思一般。

朱子的观点是，善恶皆有所本，性只是善的，而恶则来源于后天气之汩没，这显然出于其理气二元论的立场。善如果性只是善的，恶却从何而来，换一种立场，性若不分善恶，善的根据却又何在？朱子持前一种立场，而胡宏持后一种立场，其实程颢也有与胡宏类似的立场。程颢说：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中原有此两物相对也……善固性也，然恶亦不可不谓之性也。(86)

区分了本原之性与气质之性，然都是性中本有的，所以他又说：

盖“生之谓性”，人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也……水之清，则性善之谓也。(87)

程颢的观点其实比较暧昧，既然已经肯定了气也是性之所有，而气有善恶，那么就不能说性善，所以他将“性”善之性规定为是“继之者善”，是既生以后之事，生之前只是理。(88)

胡宏的观点可能直接来源于程颢的说法，程颢说过“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但过与不及尔”。这也是胡宏的观点。还有更明显的证据是，胡宏说：

性譬诸水乎，则心犹水之下，情犹水之澜，欲犹水之波浪。(89)

这似乎直接脱胎于程颢前述以水喻性的文字。这段文字比之程颢更为清楚地表明，他是一元论者，情与欲不是性之外的存在，而就是性的表现形式。这进一步证明，胡宏不认为人欲是性外之物。

但是一元论始终有一个根本问题需要解决，即善恶之分从何而来，善恶的根据是什么。朱熹的回答是善恶各有各的来源，这样比较直截了当，但将存在打为两截。胡宏与程颢都是一元论者，善恶之分似乎变得比较模糊，大概这就是为什么朱熹不满意胡宏的观点。

正因善恶之界限不太分明，胡宏只能以“中节”与否确定善恶：

凡天命所有者，圣人皆有之。人以情为有累也，圣人不去情；人以才为有害也，圣人不病才；人以欲为不善也，圣人不绝欲；人以术为伤德也，圣人不弃术；人以忧为非达也，圣人不忘忧；人以怨为非宏也，圣人不释怨，然则何以别于众人乎？圣人发而中节，而众人不中节也。中节者为是，不中节者为非……而世儒以善恶言性，邈乎辽哉。(90)

朱熹批判说：

“圣人发而中节”，故为善，“众人发而不中节”，故为不善……然不知所中之节，圣人所自为邪，将性有之邪？谓圣人所自为邪，则必无是理，谓性所固有，则性之本善也明矣。(91)

这个批评是切中要害的，如果以今人的观点和思维方式来看，朱子的逻辑其实是不成立的，因为善恶可以是后天的，甚至是人为的，何况，善恶是非不只是一人之善恶是非，而是千百人之是非，本来就有相对性，但在本体论上却完全可以是一元论的。

前述张载与二程都有其存在论，胡宏的存在论有没有自己的特色呢？要回答这个问题，必须先回答另一个问题，即胡宏在综合研究其前辈的本体论时，有没有自己独特的问题意识？回答是肯定的，胡宏意识到，并且亟欲解决的最根本的问题是天道与人道的关系问题，这其实也是北宋道学的一个根本问题，只是他们的解决方式是胡宏不满意的。

何以见得胡宏的根本问题是天道与人道的关系问题呢？首先，胡宏在大纲中已明确地区分了天道与人道，性与心有明确的界限，存在论与人性论是不同的，后者有善恶而前者无善恶，所以才有性无善恶之说，后将详论。其次，他多次强调“性”的多样性，强调物性与人性的区别，性既是普遍的共性，也是特殊的个性：

中者，道之体，和者，道之用，中和变化，万物各正性命而纯备者，人也，性之极也。故观万物之流形，其性则异，察万物之本性，其源则一……调理万物，使各得其所，此人之所以为天地也。(92)

这段话有几层意思，其一，万物各有其性，这是个性，但万物之性源于同一性，这是普遍性。其二，性有偏全，人性具天地之全体：

万事万物，性之质也，因质以致用，人之道也。人也者，天地之全也。何以知其全乎？万物有父子之亲焉，有君臣之统者焉，有极本反始之礼者焉。至于知时御盗如鸡犬，犹能有功于人，然谓之禽兽而不与人为类，何也？以其不得其全，不可与为类也。(93)

既然人性与物性有别，则人道与万物之道是有区别的。再次，胡宏提出“理欲同体而异用”的命题，其原因在于他对体用的区分，性是体，理欲皆是用，体不尽显现为用。