胡宏本体论在中国哲学通史中的现实性层面

本体论是北宋道学的主要特色之一，他们将人生观、价值观提升到存在论、宇宙论的高度。胡宏在研究前人思想的基础上建立了自己颇具特色的本体论，其本体论结构相当清楚，即他在《知言》中反复申说的天命（诚）—性（中）—心（仁）的逻辑结构。《知言》开篇即说：“诚者，命之道乎；中者，性之道乎；仁者，心之道乎，惟仁者为能尽性至命。”(26) 这个整体架构是胡宏本体论的特色所在，它有明确的逻辑层次，最高层次是“天命（诚）”，是天道，天道与人道的中间环节是“性（中）”，性（中）通过“心（仁）”现实化为人道，人道的根本归依是实现“尽性至命”而上达天道，人道的根据是天道，但其实现只能是尽心成性，只有心是现实的可把握的层次，尽性至命只能通过尽心才能实现，所谓“心以成性者也”(27) 。

一、心范畴的内涵——仁者，心之道乎

宋代心性论是孟子心性论的发展。孟子论心，就形式而言，“心之官则思”，指知觉、思虑、情感、意志等活动，就内容言，指道德良心，即仁义礼知之心：“恻隐之心，人皆有之，羞恶之心，人皆有之，恭敬之心，人皆有之……”（《孟子·告子上》）这是形而下的层面，但孟子将其提升到人性与天命的层面，即“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣”（《孟子·尽心上》）。只是“天”却并未摆脱人格神的意味，指天的意志，不过“天”与“命”相关联，则有去人格化的趋势，并且孟子对性与命的区分隐约透出将人道与天道合一的意图。

应该说，将心性提升至存在论、本体论的高度，是宋人的贡献。他们将“天”看作存在的最终根据，当然也是心、性的最终根据，而心性范畴也实现了理论的转化，成为存在论本体论范畴，而不再仅仅是价值论范畴。心、性范畴获得了更普遍的内涵，心范畴的普遍化抽象化因张载的“大心说”最初得以实现。他说：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭，圣人尽性，不以闻见梏其心，其视天下无一物非我。(28)

又说：

人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地间皆物也，如据己之见闻，所接几何？安能尽天下之物？所以欲尽其心也。(29)

此大心说超越了孟子的道德良心，而将天地万物都看作是“心”之所本有，通过主客观转化使主观的“心”与天地万物合为一体，于是形成了心本体的概念，它已不仅是价值论、人性论的范畴，而上升为存在论、宇宙论的范畴。

“心”本是主观性范畴，但其内容有客观性，西方式的思维强调思维内容的客观性，包括感觉与观念或理念，中国式的思维也注意到意识的内容，所以感知觉也属于“心”的应有之意。但张载说不能仅将感知觉当作心的内容（若只以闻见为心），“人本无心，因物为心”。此语非常深刻，以古人的观念，天地之间无非物也，则天地之物无非心也。所以张载将天地之性与闻见之性区别开来，“天地之性，不滞于见闻”，“心”并不仅是抽象概念，不只是一种观念式、理念式的存在，它也是万物一体的直觉体验。程颐也说：

不当以体会为非心，以体会为非心，但恐小却心，故有心小性大之说……不可将心滞在知识上，故反以心为小。(30)

将直觉式体验与价值融为一体，这不是知识，不是理念，而是存在，是活生生的存在体验。心的一切体验活动都是“心”的应有之义，正是有心的体验活动才有了与天地万物为一体的认识（其实是一种体验），对此，程颢说得最好：

仁者与天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。(31)

以万物为一体的体验首先源于主体间的情感体验，推之于万物，所以是直觉体验而非抽象思维达到的物与物之间的逻辑联系。

万物一体的直觉式思维方式是“心”范畴本体化的重要基础，在此基　　

础上他们能够对“仁”作新的界定，将“仁”上升到存在论、宇宙论的高度，而不仅只是人的经验之心的规定性。周敦颐已经说：“生，仁也。”（《通书·顺化》）而二程以“生之理”释仁，也是超越了人心之仁，而成为天地万物之仁。程颐说：

心譬如谷种，生生之理便是仁也。(32)

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。(33)

“生生之谓易”，生则一时俱生，皆完此理。③

“天地之大德曰生”，“天地絪蕴，万物化醇”，“生之谓性”，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯之谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何也？(34)

天地万物生生不息之理即是仁，而人心之仁与天地之仁是一体的，仁不能被局限于人的爱心，而应是天地万物的本质。朱熹以“爱之理”释仁，完全继承了二程的思路。

既然仁是天地之德，以仁为本质特征的人心自然也就转化为本体论范畴。这种转化以直觉体验为基础，通过有机论的思维方式得以实现，并且要通过有机目的论才能得到合理解释。天地生生之德既是天地万物的本质，也是天地万物的潜在目的性，它只能通过具体万物现实的生长发育体现出来，但万物现实的生成并非仁体，作为本体的仁只能是潜在的，是潜能。

万物一体的直觉体验是宋儒心性本体论的基础性观念，这样说一点也不夸张，它是心体的本质内容，同时它也是性体的基础。我们敢于这样说，是因为，它是一种有机论的思维方式，将天地看作一个有机整体，更重要的是，在此基础上他们建立了一种天地秩序的观念。以今天的话说，是一种有机的自然秩序的观念，其实就是二程所说的“天理”。这个秩序的根本内容大概就是《中庸》所说的万物各得其所的中和之境，胡宏将其看作性本体的根本属性，即“性者，中之道乎”。

这个天地秩序最重要的原则被称作“天地之心”，也就是“生生之德”，也就是“仁”。研究这个理论构造是非常有趣的，可以揭示宋明道学的根本取向、精神实质，可以显露宋儒理论体系建构的基本方式及其各个环节，宋学的思维方式也由此可见。有一点可以直截了当地指出，他们认为，人类社会的道德秩序、政治秩序是由自然秩序即天地秩序所决定的，这不是人类可以改变的。所以可以肯定，宋代的道学家基本上是为已有的儒家政治、道德秩序作论证的。

胡宏对心范畴的界定明显继承了北宋五子的思想，特别是继承了程颢《仁说》中的思想，将仁看作心本体的根本内容。他说：

仁者，心之道乎。(35)

说“仁”是“心之道”，则仁是心体的一个动态的过程，心体的现实化过程即是仁，或者用熊十力的话说，心体的显现即是仁。这样看来，牟宗三所说熊十力与胡适的那一重公案中，熊的观点确有根据，即他认为仁是显现，而不是假设，这种说法比较符合古人的思维方式。可是仁没有显现出来的时候，它不还只是潜在的，是潜能吗？因此胡适说心体之仁只是假设，也并不错，毕竟心体之仁不可能是完全现实的存在，它还是需要证明。胡宏说：

人尽其心，可以言仁矣。(36)

似乎心体本具仁德，人不仁，只是人不尽心而已，与程氏所说“万理具备”的意思是一致的。

胡宏对仁的规定的主要内容也是讲天地生生之德，他说：

仁者，天地之心也。(37)

所谓“天地之心”则是：(www.chuimin.cn)

天地之心，生生不穷者也，必有春夏秋冬之节，风雨霜露之变，然后生物之功遂。(38)

乾元统天，健而无息，大明终始，四时不忒，云行雨施，万物生焉，察乎是，则天心可识矣。(39)

这些说法在肯定天地生物之心的同时，比较强调万物生长的节律，以古人的联想，这里面就包含了“义”，仁和义都是天地的本质。胡宏以天地生生不穷解仁，与北宋诸子在本质上是一致的。但有一点区别，即胡宏不以理言仁，这一点似乎不是偶然的，它源于理气的二元对立在胡宏的体系中不再有重要地位。他倒是说过性与气的关系，“气之流行，性为之主”，其意义留待后文详析。

在对心体之仁的规定中，胡宏特别强调了心体与其充分实现之间的区别，心体的本质是仁，但只是潜在的，必须尽心才可实现仁，所谓“人尽其心，则可以言仁矣”。由此看来，心又可分体用：

仁者，天地之心也，心不尽用，君子而不仁者有矣。④

心不尽用，即是说心体可能不会完全现实化，不能充分地实现，心体的显现就是“心之用”，体隐而用显，所谓“体用一源”，并不意味着“体”必显现为“用”，体用因此还是有了间隔。所谓“心无死生”，讲的是心之“体”，所谓“心不尽用”则指心之显现，说到了心之“用”。心之体用说表明胡宏本体论存在一些内在的冲突与紧张关系，比如这里的体用，这也是整个宋明理学存在的一些内在冲突。

二、性体心用——心之体用

“心”与“性”是宋明道学本体论的根本范畴，因此又被称为心性之学，自周敦颐开创儒学本体论直至明末王学，不同思想家对本体的理解与建构各有不同，如张载较注重“气”，二程则重“理”，而程颐的弟子谢良佐已开始重视心之明觉，而胡宏之父与谢氏关系密切，五峰可能受其影响，故五峰之学特别重视心的作用，也算是其来有自。

在胡宏本体论中，“心”被赋予了一个非常重要的地位，其重要性甚至超过了“性”范畴，“性”是万事万物的存在根据，但性体却只能通过人心才能被理解，才能显现出来、实现出来，所以在“命”—“性”—“心”的本体论结构中，心处于最现实的层面，它是性体之流行发用，也是道体之流行发用，这就是胡宏提出“性体心用”的原因。

胡宏阐释心性关系的基本概念是已发与未发的区分，这个观念最早出于《中庸》，后来二程作了新的解释，以之谈论本体论。胡宏的解释则与二程也有所不同：

窃谓未发只可言性，已发乃可言心。故伊川曰“中者，所以状性之体段”，而不言状心之体段也。心之体段，是圣人无思也，无为也，寂然不动感而遂通天下之故是也。未发之时，圣人与众生同一性，已发，则圣人无思无为，感而遂通天下之故，圣人之所独。夫圣人尽性，故感物而通，无有远近幽深，遂知来物。众生不能尽性，故感物而动，然后朋从尔思，而不得其正矣……伊川先生以未发为真心，然则圣人立天下之大本也，成绝世之至行，举非真心耶？(40)

胡宏的观点很明确，即认为未发指性而言，已发指心而言，心性绝然有别。关于未发已发的本义，胡宏与程颐没有争议，指隐与显、潜藏与显现的区别。有争论的是，胡宏以未发指性，而程颐以未发为真心。程颐说：“心一也，有指体而言（小注：寂然不动之时也），有指用而言（小注：感而遂通天下之故是也）。”(41) 杨时更说：“中也者，寂然不动之时也。”(42) 两人都以未发为意识在某一时间内的特定状态，即寂然不动之时，也就是“喜怒哀乐”未发之时也是心的一种状态，这倒比较符合《中庸》的原意。胡宏却认为，无论“寂然不动”或“感物而动”，都只是心的不同状态，都不是未发之中，未发之中只可指性。所谓“中者，性之道乎”，性与心的区别恰恰在于性是未发而心是已发。也即是说，心是意识的各种状态，它是可以直接体验到的现实性、活动性，而性却是不可能直接体验到的，只能通过心而被认识，它是无声无臭的，是形而上的，虽然是心的根据，却只是潜在的，必须通过心体现出来。

这段话还有几点特别值得注意，其一，胡宏对小程的体系颇有不满，他们对心性的理解大有不同，也可以说小程子“性即理”的观点是胡宏不赞成的，就理具于心而言，心性的差别就模糊了，胡宏有意要强调这种差别。其二，尤其值得注意的是，无思无为感物而通，是圣人独有的，众人却感物而动不得其正，不能尽性，表明性体不能自发地通过心得以实现，这不是个小问题，尽性当以尽心为基础，众人何以不能尽性、尽心呢？对整个宋明道学来说，这都是一个问题，既要说体用不二，又不得不承认本体不能完全显现出来，解决之道只有一个，即将其原因解释为心体、性体受到遮蔽，不能完全显现出来，所以必须通过修养以尽心尽性。可是心体、性体为什么会受到遮蔽呢？各人的解释就会有所不同了，但终归不会是机械论的解释。

正因如此，胡宏又以体用阐明心性之别：

圣人指明其体曰性，指明其用曰心，性不能不动，动则心矣。(43)

朱熹与吕祖谦都认为心性分体用是错的，理由是性动为情，当改为“心妙性情之德”，其实胡宏以心性分体用，只是说心是性之显现，且性心通过心方才显露出来，而且就性体是心体的根据与本源来说，性体是心体的本质，心性分体用是合理的，而这层意思朱熹是赞成的。他说：

自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情。(44)

无非也是说心是性的显现，他所反对的是将心看作是“用”而非体，可是胡宏没有这个意思。胡宏以心性分体用，只就隐显而言，在他的观念中，其实心也是本体。

因为心体是性体的显现，性体必须通过心体得以实现，所以胡宏又说：

气之流行，性为之主，性之流行，心为之主。(45)

其意思并非说心决定性、主宰性，而只是说性体流行发用而为心，通过心得以现实化，所以在这点上牟宗三先生是对的，他说：“此性之流行指性体现为心，而非心主宰性。”可是有一点却是牟先生没看到的，即心也可分体用，“心为性之主”当与“心不尽用”合看，此“心”显然是体而非用，所谓“心不尽用，君子而不仁者有矣夫”。可以清楚地看出，尽性必须通过尽心，而尽心是一个能动的过程，它不是现成地摆在那里，不通过努力就可达到的，此理后文还将详说。

虽有“性体心用”说，但心有体用，并不如朱子所说只就功用上说：

今观此书之言尽心，大抵皆就功用上说，又便以为圣人之事，窃疑未安。(46)

心并非形而下的范畴，胡宏以一种特殊的方式表达了这种观点，也被朱子所批判：

或问：“心有死生乎？”曰：“无死生。”曰：“然则人死，其心安在？”曰：“子既知其死矣，而问安在邪？”或曰：“何谓也？”曰：“夫唯不死，是以知之，又何问焉！”或者未达，胡子笑曰：“甚哉子之蔽也。子无以形观心，而以心观心，则知之矣。”(47)

心是永恒常在的，这是就体而言，且此体乃观念之体，非以形质而言，朱子其实知道这一点，只不过他强调“所谓心者，乃夫虚灵知觉之性”，且以理一分殊解释永恒常在与变动不居之间的关系，也是贴切的，并不与胡宏的观点相左。正因所谓不死之“心”指心体，指纵贯古今而无成坏的心之道，所以他也说：

心无不在，本天道变化，为世俗酬酢，参天地，备万物。(48)

心性体用的问题是道学家们的根本问题之一，在第一节我们已作了一些梳理，在此我们对胡宏的体用观做一概括。

首先可以肯定，胡宏体用观的最具特色的部分是强调体用作为潜能与现实的矛盾、作为理想与现实的矛盾、作为全体与部分的矛盾，因此体用既统一又对立，不可偏废，并且它也提供了对善恶之别的一种合理的解释，恶非本恶，只是本体的显现有偏全而已。这显然与小程子不同，小程说“体用一源，显微无间”，强调体用的一致性，胡宏提出“性体心用”“心不尽用”，都在强调体用之差异乃至对立，这是非常有意义的，它实际上在为道德修养提供理论根据。而朱子对胡宏最大的不满恰恰集中在这个观念上，这是值得深思的。其根源在于朱子是理气二元论者，而胡宏是一元论者，所以他认为天理人欲的区别不是本体的区别，而是用的差别，“天理人欲同体而异用，同行而异情”的观念也就是胡宏本体论的应有之义，乃至“善恶不足言性”的观念也与此有关，所有这些观念构成一个统一的整体。

其次，体用之别躲开了二元论的结论，为道德修养建立了一个合理的基础。这就是胡宏强调人物之性有偏全、体之显现有偏全的原因。因此胡宏提出的修养方法是先察识而后涵养，即认得何者为体，然后在实践中尽可能完全地将心体、性体实现出来。