胡宏道学思想的渊源和基本特征

宋代学术思想有两种主要的称谓，即道学和理学，两种称谓在二程的思想中都可找到根据，大程子比较强调“道”，而小程子更注重“理”。胡宏却很少提理学，而经常以“道学”自居，所以还是以道学称呼胡宏的思想较为妥当。

胡宏的思想承接北宋五子的思想而来，据本人研究，他虽属二程一系的师承，却也深受周敦颐思想的影响，邵雍和张载的观念在其思想中也时有表现。大体而言，北宋道学家的基本原则与基本思路是胡宏道学思想形成的主要源泉。

一、胡宏的师承

胡宏研究与弘扬道学，首先得力于其父胡安国的影响。他本人回忆说：

愚晚生于西南僻陋之乡，幼闻过庭之训，至于弱冠，有游学四方、访求历代名公遗迹之志，不幸戎马生于中原，此怀不得申久矣。(4)

正是其父的影响使胡宏从小产生了志学的愿望。

胡安国是二程的私淑弟子，即未曾亲聆二程的教诲，但与二程弟子谢良佐、杨时、游酢过从甚密。全祖望说：

私淑洛学而大成者，胡文定公其人也。文定从谢、杨、游三先生以求学统，而其言曰：“三先生义兼师友，然吾之得于遗书者为多。”然则后儒因朱子之言，竟以文定列谢氏门下者，误矣。(5)

胡安国与二程三大弟子的关系，黄宗羲、全祖望说得明白：

先生为荆门教授，龟山代之，因此识龟山，因龟山方识杨、谢，不及识伊川。自荆门入为国子博士，出来便为湖北提举。是时上蔡（即谢良佐）宰本路一邑，先生却从龟山求书见上蔡。上蔡既受书，先生入境，邑人皆讶知县不接监司。先生修后进礼见之。先生之学，后来得于上蔡者为多。盖先生气魄甚大，不容易收拾。朱子云“上蔡英发，故胡文定喜之”。想见与游、杨说话时闷也。(6)

因受其父影响，胡宏对洛学非常推崇，年仅十五岁，即自撰《论语说》，编《程子雅言》并为之作序，在《程子雅言·序》中表达了归依洛学的思想倾向：“予小子恨生之晚，不得洒扫于先生之门，始集其言，行思而坐诵，息养而瞬存。因其言而得其所以言，因其言而得其言之不可及者，则与侍先生之坐而受先生之教也，又何异焉？”可见胡宏对洛学用力之深。

家庭教育奠定了胡宏的基本思想倾向。因其父的关系，胡宏也有机会拜见程门弟子杨时，向他学习道学。宣和七年（1125），胡宏年满二十，随父至京师，入太学就学，得以拜见杨时。胡宏追随杨时的时间很短，入京第二年金兵南侵，徽钦二宗被掳，二十一岁的胡宏只能随父离京，寓居荆门，按其父的意旨师事侯师圣，学习理学。《宋元学案·刘李诸儒学案》为侯师圣立有小传，传中说：“侯仲良，字师圣，河东人，二程子舅氏华阴先生无可之孙。”侯氏是程颐的外侄，其思想观念应属程氏一系。胡宏本人对侯师圣有所评说：

按河南夫子，侯氏之甥，而师圣又夫子犹子夫也。师圣少孤，养于夫子家，至于成立，两夫子之属行，皆在其左右，其从夫子最久，而悉知夫子文章为最详。其为人守道义，重然诺，言不妄，可信。(7)

据胡宏自述，其从侯氏学习道学，颇得《中庸》之旨，其心性之学将中庸作为核心概念，可能与此有关。但胡宏只称侯仲良之字而不称先生，大概是没有师徒关系的。

胡宏所从游从学之人几乎都是程氏一系的弟子门人，这使他有机会广泛接触北宋道学各代表人物的著作。据现有文献，胡宏曾为二程语录、周子《通书》、张载《正蒙》作序，表彰之情溢于言表。尤其是他曾重编张载《正蒙》，并称“虽得罪于先生之门人，亦所不辞也”(8) 。可见其对张载的重视。正是因为广泛接触北宋五子及其门人弟子的著作，胡宏能够不拘于一家一派之言，广泛吸取各家各派的长处，并且就其求学过程可以看出，他从师的时间很短暂，以自学为主，故能不拘一格，独树一帜，成一家之言。

对于胡宏思想的渊源，《宋元学案》认为他“卒传其父之学”，但胡宏的思想与其父显有区别，不足为凭。牟宗三先生认为：

五峰早年师事侯师圣，然其学实绕明道、上蔡而转出者。(9)

此说忽视了胡宏思想不拘一格广吸博纳的精神，实际上北宋五子的思想在胡宏这里都有所体现，其思想并非一家一派之言。

尤其需要指出，胡宏思想的大纲与周敦颐有惊人的相似，以诚言命，是天之道，周氏说“诚者，天之道也”（《通书》）；以中言性，周氏说“性者，刚柔善恶，中而已矣”（《通书》）；以仁言心，周氏说“圣人定之以中正仁义，而主静”，又说“心纯，则贤才辅；贤才辅，则天下治。纯心要矣！”并且以生为仁，此乃宋儒之通义，自不待言，只是胡宏对心的重视远超于周敦颐，这却可看作他的创造性阐释。

二、北宋道学的问题意识与胡宏的问题意识

要理解某一特定时代的思想家及其思想，最好的起点莫过于了解这个时代所面临的问题，然后才能理解思想家们试图解决它们的思路及方法，才能真正深入思想家们的思想。

北宋道学家们面临的首要问题是佛学给儒学带来的冲击及其导致的对儒家社会传统价值观的颠覆，相应地，社会的政治、经济、文化等都会受到影响。唐末的韩愈反佛的宗旨于此可见一斑，他最先提出的道统观，即禹、汤、文、武、周公、孔、孟的思想传承，开启了宋明道学的先河，这已经成为常识。可是唐末天下大乱，难民们都归依佛门以求自保，正是佛教兴盛的时代，韩氏却在此时坚决反佛。其根本的原因在于，他将唐末天下大乱归咎于佛教的兴盛，归因于佛教思想对儒家思想的侵蚀。今天看来，这是倒果为因，正如在魏晋南北朝时期天下大乱，大批难民都归依佛门以求自保，前后如出一辙。但韩氏的观点在宋朝统一之后却有了很大的反响，从宋初三先生弘扬儒学，到后来北宋五子各自建构其思想体系，都出于同样的诉求。

他们的问题意识是一样的，即如何恢复和建立稳定的合理的社会秩序，如何确立人生、社会的基本价值，以及如何通过修养实现和保持这些人生价值。思想路径也有共通之处，即他们认为只能从儒家先贤们的思想中去寻找救世良方。他们从不认为过去可考的社会是理想社会，汉唐盛世也不是，只有不可考的所谓三代是理想社会，正如战国时代的思想家们动辄称三代一样。这是中国古代思想家们的传统，以至近代的康有为仍在使用托古改制的策略，从中可以看出儒家传统的理想性、超越性。

儒家基本的价值观是什么，韩愈所讲的道统是什么，其实并不特别清楚，孔子与孟子的思想有很大差异，荀子的思想与他们的差别更大，而孔子与文王、武王、周公的思想已大不相同，至于禹、汤的观念，则已经不可考了。因此宋儒重建儒学价值观的过程其实是一个重新阐释、重新论证的过程，而阐释的重心最后被确定在四书五经上，这是到朱熹才完成的一个漫长的过程，北宋的理学家们主要的资源大体上也依赖于这些文献。

宋儒面临的最重要的问题是：为什么佛教的教义是错误的？为什么要遵从儒学的价值观？这是真正的哲学问题，它大概始于魏晋玄学关于名教与自然的争论，那时儒、道、佛三教已经出现了矛盾与争论，也有各种不同的解决方案。宋儒对这个问题的解答始于周敦颐，它延续了魏晋的观点，即名教与自然并不相悖，名教正是出于自然，并且借助了道家的观念。《太极图说》之所谓太极阴阳五行，是道家、道教的观念，周敦颐却将中正仁义建立在这些概念之上，显然是儒道观念之结合，通过这种方式，他为名教出于自然的命题创制了一个理论根据，也就是将天道与人道结合起来。但他的哲学与孔子的观念已经有了很大区别，因为孔子是文化至上主义者（这是本文作者对孔子思想的理解，是孔子人本主义思想的最高成就），而周子却是一个自然主义者，所谓“诚者，天之道也，诚之者，人之道也”，道家顺应自然的思想倾向表现得非常明显。二程曾在周子门下学习过，知道了周氏的思路，估计是因为对周子道家气息的不满，所以也不以之为师。大程子就说，“天理二字，是自家体贴出来”，其所谓的“天理”，也还是延续了周子的理路，天理也不过是太极的转化形式。朱熹大概是意识到了，所以对周子太极特别重视，并且与陆象山有长篇的争论。

二程发明“天理”的实质本极明显，是在存在论的意义上论证儒家伦理的合理性，换言之，“仁”“义”“礼”“智”等儒家坚持的人生社会价值是天所赋予的，是与生俱来的，与孟子以来的儒家传统也接续得上，所以人性论成为儒家哲学的中心问题也就顺理成章。

这种理路是哲学的，而且也确有其独创性的内涵，但这种自然主义的伦理观却导致了一个困局，即，善是天理，恶却从何而来？整个宋明道学大概都为此难解之题目所困扰，自二程至朱熹至王阳明，莫不皆然。程颢为此问题所迷惑，以至于不得不说“恶亦不可不谓之性也”，这却使问题复杂化，而且没有得到解决。其兄弟程颐却简捷明了，他的答案是，天理是善的，而恶皆来源于气，这甚至让我们联想到柏拉图的理念论，理气二元论实极明显。

胡宏对北宋道学家们的问题非常熟悉，但似乎对他们解决问题的方式不太满意，所以提出“善恶不足言性”的观念。他的意图在于摆脱二元论的纠缠，意在以一种新的一元论的观点解决此困局，这一层意思极其明显。他认为善恶皆是相对的，而人性本来是不分善恶的，所谓“谓之恶者非本恶，但过与不及耳”。如果作一合理的推论，那么可以说，胡宏认为人性是先天的，而善恶之分却是后天的，先天的人性本无善恶，只是感物而动，有过有不及，于是有了善恶。如果这是成立的，那么胡宏是否认为，善恶的区分是人为的，并没有先天的根据呢？这却是一个值得深思的问题。但有一点可以肯定，即胡宏的观点与佛教教义极其接近，因为佛教认为一切皆是幻影，善恶皆属虚幻，而本真的存在是无分善恶的。胡宏甚至可使人联想到人性无善无恶的早期观点。朱熹于是追问，这过与不及的标准不是先天的吗？他对胡宏的批驳是出于其二元论的立场，故对胡宏的观点不可能持肯定的态度，但胡宏的观念是否就是一种合理答案，却须另作专论。

三、天道与人道的贯通：北宋道学与胡宏道学的基本精神

北宋道学重建儒学价值观的方式基本上是将人道归于天道，以此贯通天道与人道，以便重新肯定儒家的价值观，并以此批判佛教的价值观，这就是所谓的天人合一。程颢的表达最清楚：“只此便是天，或者别立一天……”人性便是天性，所谓天理，不过是说，人性之理即是天理，人性即是天性，是本来如此的。只不过，程颢摆脱了一个困扰，却陷入另一个困惑，既然人性即是天性，却何以有善有恶？(www.chuimin.cn)

善恶问题且暂时放在一边，我们讨论天人合一的问题。这个提法很奇怪，极易导向神秘主义，究其原因，语言表达含混不清是一个重要原因。在中文里，“天”的意指过多，其中有不少都带有原始宗教的意味，先秦典籍如《尚书》《诗经》甚至《论语》中都有人格化的天，所以天道的提法极易混淆，但宋人基本上摆脱了宗教之天，在周敦颐那里已经完成了这一过程，他是借助道家的观念。虽然如此，今天的学者们讲天人合一时，仍然染上了一些神秘主义的恶习，以致把所谓的天人合一看作中国古代哲学的根本特征，将其提升到一个不可理喻的高度，这是很无趣而且害人害己的理论取向！

所以，必须还原天道人道合一的本来面目。程颢的表达最为清楚，“只此便是天”，人性即是天性，天性即是人性，这种自然主义的观念不能不说源于道家的自然观。只不过，道德活动、道德意识的先天性并非那么容易得到论证的，进而言之，社会秩序，包括道德秩序、政治秩序，其实不是先天的，所以宋儒论证道德先天性的任务注定不可能完成。

但宋儒并非开创者，魏晋时期为了对抗佛教的观念，提出了名教出于自然的观点，魏晋玄学也是在这个背景下发展起来的。

四、从体用范畴看胡宏本体论的特征

“体”“用”是北宋道学家使用极为普遍的一对范畴，也是他们的本体论的重要范畴。通过分析这对范畴的不同用法有助于理解各道学家本体论的基本性质，可在一定程度上澄清各道学家建立的本体论的基本特征，因为不同道学家那里体用范畴的含义不尽相同，其差别正可显示不同道学家本体论的特色。

体用范畴在宋代以前的含义，张岱年在《中国哲学大纲》中有较详尽的分析，这里需略加申述。大体而言，宋代以前，体指形体，用指功能、效用，体用指形质之体与形质之用，并且是一物之体用而非存在之体用。至宋明道学才有了存在之体用的观念，他们借助佛教的观念建立了儒家的本体论。张岱年先生说：

所谓体，即永存常在者，体亦称“本体”，本体指本来而恒常者。在宋明道学中，所谓体或本体，亦非专指宇宙之最究竟者。(10)

显然，体用已经发展为宇宙论、存在论的范畴，当然，这两者是有区别的。

宇宙论、本体论意义上的体用范畴，其内涵相当复杂，不同的道学家的用法不尽相同。概而言之，大体指三种不同的对立关系，以下略作分疏。

其一，指实体与功能、属性的关系，略相当于亚里士多德之实体与属性范畴。张载说：“未尝无之谓体，体之谓性。”(11) “未尝无”就是实有，所以体就有、无而言，体的称谓就是“性”，所以性属体，显然是存在论的范畴。“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”(12) 太虚之气是永恒的实体存在，是本源之体，万事万物都是此实体的特殊样式，都源于气的聚散。张载以气为存在之本体，却不能归结为唯物论，因为他说：“湛一，气之本，攻取，气之欲。”(13) 前者是天地之性的根源，而后者则属气质之性。与张氏不同，二程兄弟以理为体：“夫诚者，实而已矣。实有是理，故实有是物，实有是物，故实有是用，实有是用，故实有是心，实有是心，故实有是事。”(14) 理作为体是用的根据，葛瑞汉更说二程所谓理“不是用来描述一物的某一方面的特性，而是说明它完成的某方面的功用，以便在自然秩序中占据某个位置”(15) 。二程理解的体用关系有这层含义，但不是全部，这点葛瑞汉的观点是有所偏颇的。

其二，指本质与现象的对立，或根据与实存、普遍与特殊、抽象与具体的对立，体之形质之义被完全取消，代之以某种普遍的本质、规律、秩序。二程之理本体典型地表现了这种关系。程颢说：

所谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。(16)

万物之所以同体，因为万物皆有理，皆以理为其本质和存在的根据，万物只是理本体表现出来的现象。“天者理也”(17) ，天以理为其本质。程颐的表述更为清楚：

至微者理也，至著者象也，体用一源，显微无间。(18)

理是体象是用，理至微而象至著，理为本质象为现象。“体用一源”即是说体是用的本质和根据，用是体的显现，理是一切事物的本质，而一切事物是理的体现。

本体与现象的对立关系和实体与功能的对立关系有显著的不同，不能混为一谈，它们从不同侧面反映了事物的关系。实体与功能的关系没有摆脱形质之体的含义，如张载的气本体，正因如此，实体尚有活动之意，气是充满生机与活力的。而以天理为体，是完全抽象的意义上言体用，理是形而上之道，是抽象存在，它是纯静态的存在，是万物之形而上的根据，是不能活动的，也是永恒常在的。程颐说：

冲漠无联，万象森然已具，未应不是先，已应不是后，如百尺之木，至根本至于枝叶，皆是一贯。(19)

万物之理是常在的，就像种子与树木，树木之理在种子之中，由发芽到长成参天大树，这理既不增一分，也不减一分。程颐以万物之所以然释理，意思也不外乎如此：

凡物有本末，不可分本末为两段事，洒扫应对是其然，必有所以然。(20)

理是万物存在的根据，具体事物有生灭，理作为万物的根据无生灭，没有事物之理，则无事物。冯友兰先生以共相释理，即与此相关。

体用被理解为抽象的本质与现象的关系，普遍与特殊、一般与个别的对立关系自然也就进入了道学家们的视野。程颐提出“理一分殊”的理论，虽然有为等级制寻求理论根据的意图，但也自有其理论上的必然性。现在，体与用被规定为理一与分殊的关系：

物虽异而理本同，故天下之大，群生之众，睽散万殊，而圣人为能同之。(21)

自然世界的事物各各不同，显示了极强的多样性，但差异中有同一，也就是事物的普遍性。冯友兰先生以共相和殊相讲体用，应该说是体用关系的一个非常重要的侧面。程颐也用理一分殊的理论解释人伦道德关系：

分殊之敝，私胜而失仁，无分之罪，兼爱而失义，分殊而推理一，以止私胜之流，仁之方也；无别而兼爱，至于无父之极，义之贼也。(22)

在道德生活中要处理好一般之仁与分殊之义的关系，所谓爱无等差，施从亲始。

其三，体用指称潜能与现实的关系。本质是具体事物的抽象，不能看作潜能，但就实体与其功能属性的关系而言，实体却可以同时看作是潜能，因为实体并不完全现实地表现为各种功能属性，它具有现实化为功能属性的多种可能性。实际上道学家们以成圣成贤为其最高理想，其本体论即是为此设定形而上的根据，由本体的理想性到现实化必须有一个过程，即本体现实化的过程，需要通过修养工夫才能实现。本体只是一种可能性，一种潜能，不能说即是现实。本体现实化的过程即是由体达用。朱熹说：“见在的便是体，后来生的便是用。”(23) “先有体后有用。”明确肯定由体达用是一个过程，有先后顺序。“自太极至万物化生，只是一个道理包括。但统体是一大源，由体而达用，由微而至著耳。”(24) 太极本体只是潜在的存在，并非实有一物，“只是一个道理”，是万物化生的根源。由体达用即是由微至著，由潜在到现实，但本体并不在万物化生的现实之外。他说：“故语道体之至极则谓之太极，语太极之流行则谓之道。虽有二名，初无两体。周子谓之无极，正以其无方所无形状，以为在阴阳之外而未尝不行乎阴阳之中，以贯通全体，无乎不在，而又初无声嗅影响之可言也。”(25) 太极本体与其流行发用之间的关系不即不离，太极本体的理想性与其万物流行的现实性、具体性之间始终存在矛盾，体之流行发用即包含有理想性的本体到不那么理想的发用流行之间的矛盾，由体达用的理论可以看作这一矛盾的必然结果，其目的是使现实达至本体的理想性。

以上是体用关系内涵的三个主要方面，但体用关系内涵并不只限于这三个方面，它还可能指称全体与部分、有限与无限等对立。道学家们在使用体用范畴时往往因具体语境而指称不同的意义，也因各自本体论的特征而各有侧重，因此而各自有各自的特色。

体用范畴是宋学本体论的基本范畴，也是胡宏本体论的基本范畴，这既是对其前辈思想的继承，也有他自己的特色与创新。