宋元中国哲学通史：政治史、人物评价与民本政治

司马光《资治通鉴》问世之后，其门人范祖禹受理学家程颐影响，著《唐鉴》表达了不同意见，然而作为史家的范祖禹在义理之学上造诣不深，其论断在朱熹看来还说理不透，失之于弱。而理学家在重新解释经典义理之后，进入史学也只是时间早晚之事。两宋之际的胡寅，在父师胡安国及程门高弟杨时的教养下，于程氏学长期浸淫、颇有心得，有感于《资治通鉴》“事虽备而立义少”的缺憾，毅然承担起评论《资治通鉴》所载1362年历史的任务，撰成了理学家评史的第一部有重要影响的著作《读史管见》。《读史管见》洋洋洒洒数十万字，内容庞杂，涵盖极广，凡治道、君臣、华夷、君子小人、天理人欲等议题都有涉及。陈寅恪曾称：“胡致堂之史论，南宋之政论也。”(75) 胡寅是以论史的形式，表达自己的政治见解。政论不能没有宗旨，《读史管见》作为理学家第一部评史巨著，曾备受理学集大成者朱熹的推崇。朱熹称：“致堂（胡寅）《管见》方是议论。”(76) “胡致堂说道理，无人及得他。”(77) 其《资治通鉴纲目》采纳胡氏议论颇多，全文引用胡寅《读史管见》评论的达77条，节录或转述多达341条。(78) 胡寅《读史管见》一出，理学家才真正进入史学，矫正了司马光的大量学说，夺取了在史学上的话语权，为朱熹编纂《资治通鉴纲目》奠定了基础。朱熹的评语也为胡寅《读史管见》的学术地位定下了基调，其为理学家论史的大著作，基本成为史学家的共识。

一、 公原则：从公心到公领域的扩展

作为程门后学，胡寅继承了二程以天理为最高理则的学说。天道与性命相贯通，人世间的道德便也确立了天理的根源。在重视道德的儒家传统之中，史论中的人物评价也特重道德一面，在理学产生之后，这种批评也进而溯及天理。天理本身含有价值义、秩序义，可以作为评论史事的标准，但历史是一个无所不包的系统，涉及面极广，对人事皆以天理为准的，难免失之空泛。而作为传统史学核心内容的政治史，涉及的基本是公共生活领域，于史论中评价的“人物”，是公共政治生活中的人物，对其评价并不能仅仅局限在道德评价上。换一句话说，专用道德评价，不足以言明道尽丰富的政治领域。对政治领域的评价需要一种原则，既能与天理及个人道德相沟通，又能全尽理学所理解的政治精神。在胡寅，他确立的是“公”的原则。在二程学说中，“公”虽然不是最高原理，但在其理论体系之中仍然占据重要地位。程颢《识仁篇》以万物一体说仁，仁者达到的境界是“廓然大公，物来顺应”，“公”在程颢的理学思想体系的基础架构中是作为仁的一种境界出现的。程颐则以公说仁：“仁道难名，惟公近之，非以公便为仁。”(79) “仁者用心以公。”(80) 公本身不是仁，心理合一才是仁，依程颐之见，“公”是实践和体现最高理则天理的功夫和方法。从胡寅的相关文献来看，胡寅似乎并没有接受程颢以万物一体言仁的思路，而是更倾向于接纳程颐将“公”作为功夫和方法的学说。

正如陈乔见先生所说：“宋明理学家把义利之辨理解为公私之辨，但他们所谓的公与私主要是就行为主体的动机而论。”(81) 所谓“行为主体的动机”，也就是公心和私心，胡寅的一套公原则都是从公心衍生出来的。胡寅说：“义者，天理之公也，华夏圣贤之教也。利者，人欲之私也，小人蛮貊之所喻也。”(82) 也就是说，义是出于公心，符合天理的，利是出于私心，不符合天理的。将义利之辨理解为公私之辨，是宋明理学家的普遍意见。(83) 他们谈论公私话题，最主要的特征是将“公”与“天理”联系在一起，出现“天理之公”的说法，程颐之后的理学家多习用此语。符合天理即是出于公心，出于公心即当符合天理。而天理为人人所具足，天理的公共性，决定了公心的普遍性，则公心可作为道德判断的普遍尺度。在胡寅看来，历史上的一切社会文化现象、历史事件背后，无一不潜藏着历史人物的用心，是否出于公心，也理所当然成为评价一切社会文化现象和历史事件背后之人的标准。胡寅《读史管见》发展出一整套以公原则为标准的评价历史的话语。其中议论较多的职位、制度，以及天道祸福等话题，大抵可概括为公器论、公制论和公报论。

进一步言之，天理、公原则归根结底是一个正义问题。公原则从公心到公领域扩展，亦即道德正义向社会正义的延伸。社会正义当然是理学家实现外王理想的必然要求，而实现社会正义又必须以实现政治正义为前提，政治正义是社会正义理念从理想变为现实的决定力量；而制度正义又是实现社会正义的必要途径，社会正义是在政治正义的前提下，通过合理制度的安排和设计来实现的。因而，要充分展开理学家的正义理念，必须从政治正义开始，进至制度正义。除了要求政治人物遵循公原则去实现政治正义、制度正义乃至社会正义，还必须建立一定的约束机制，也就是必须证成报应正义。

二、寻求政治正义的公器论

在传统君主制国家，政治反省的第一个问题当然是作为权力之源的君主。何以有君主？立君为何？对这一问题的回答，关乎胡寅政治正义学说乃至其整个政治哲学的前提。胡寅认为，君主的存在是以人民的存在为前提的，若无人民，君主便无存在的必要。胡寅称：“天地之道，养万物而已。人君之德，养万民而已。”(84) 又说：“所为立君者，为人群而争也。不务德化而以力从事，是与之争也。”(85) 君主的存在意义，从消极面讲，是为防止人民纷争的无序状态，建立相对安定的人间秩序。人民的集合体必然要凭借某种政治体制来维持一定秩序，而这种体制就是君主制。若无君主掌握权力之源，通过百官治理天下，人民之间的纷争将无有已时。从积极面讲，君主的存在意义，是为将养百姓。为民治生，是西周以来“敬德保民”“保民而王”的思想传统，是君主不可推卸的政治责任。胡寅以人民作为其政治正义学说的前提，就将作为权力源头的君主纳入了正道，从理论上确立了民本政治的正当性。

在胡寅看来，衡量君主的首要标准就是他是否能够实现保民养民。在君主的产生机制上，胡寅推崇尧、舜所实行的禅让制。原因无他，禅让制是不以天下为私有、简选贤能之人为君的机制，体现了“官天下”的精神。“官天下者，享国之日虽浅，而子孙以安；家天下者，享国之日虽长，而子孙以危。理势然也。”(86) 只有以君位为天下公器的人才肯放弃本有的君位，禅让给贤能的人，而不传自己的子孙。家天下者，则以君位为自家私有，担心其位其权被他人所夺所掩，即使子孙之间也难免为争位而同室操戈，处境自然也就岌岌可危了。尽管胡寅从价值上判别了官天下和家天下的高下，但家天下已历经数千年的历史延续，成为既定的难以改变的事实，对这一事实除接受以外别无办法，所以胡寅并没有要求从家天下模式回归到官天下模式，而只是要求家天下模式下的君主，仍旧要树立天下为公的观念，从形式正义和实质正义上接近天下为公的理想。他说：“君臣以天位为私惠，父子以神器为私宝，人欲肆行，天理沦灭，其所以异于夷狄者几希矣。”(87) 家天下之事实不可改变，但这并不妨碍君主以尧、舜为法，不以天下为一家一人所私有，在行使权力之时做到公正无偏。如果能做到不图一姓之私利，保证公正行使权力的形式正义，也就更有可能实现保民养民的实质正义。

胡寅要求君主能够以公心行事，做到保民养民，则作为国之公器的官职、爵位亦应以公心处之，不能曲徇私恩。(88) 胡寅以为：“官爵，公器也。”(89) “建国家而以私意行事，不足服人心矣。”(90) 官爵是国家的公器，君主应当效法二帝三王，完全以公心封赐官爵，而不能将官爵作为君主施恩的工具。胡寅举叔孙昭子和汉高祖的例子说明遵循公义的重要性：“夫匹夫行私，不可自立于乡里，一命行私，无以信服于吏民，而况天子乎？是故叔孙昭子不赏私劳而杀竖牛，汉高祖不赏私劳而诛丁公，君子美之，美其公心，不以一身而废天下之义也。”(91) 对于帝王通常会重用在登基之前的幕僚的情况，胡寅也提出批评：“后世有自诸侯王入继大统者，汲汲施恩于其故邸之属，又致隆焉，曾不知示狭于天下，本以为荣，适以表私也。”(92) 此种情况历代多有，但注意到此点而提出批评的人不少概见，胡寅之语可谓空谷足音。

三、寻求制度正义的公制论

在现代民主社会，一切政治正义的观念都需要以法律的形式来体现。政治正义的价值理念引导着法律正义观念，法律正义观念又维护和保障政治正义理念的实现。可以说，现代社会制度正义的核心就是法律正义。然而在古代中国社会，法律的作用要弱小得多，法律正义的实现是以政治正义的实现为前提的。只有当政治正义得以实现，包括法律正义在内的制度正义才有可能得以实现。上文胡寅对君位、官天下的看法可谓是政治正义的准则。而在与制度正义密切相关的政治制度、经济制度、法律制度等方面，胡寅也有相应的论述。

在法律制度方面，胡寅认为法律是维护公平正义的工具：“法与天下为平者也。”(93) 传统等级社会中的各阶层享有的权利大有差别，底层人民的权利极易受到侵犯，将法律作为维护公平正义的工具，就为最弱势的底层人民的权利做出了基本保障，建立了法律的正义性。在政治制度上，胡寅极力推崇三代的封建之法。在胡寅看来，封建既不是偶然出现的，也不是必然出现的，是圣人根据公天下原则而制定的维持国家公义和人民生计的万世不易之法。“夫封建与天下共其利，天道之公也，郡县之以天下奉一人，人欲之私也。”(94) 胡寅认为，封建制在天下建立众多诸侯国，能使贤才皆得任用。只要天子圣明在位，则必定封贤能之人为诸侯，有贤能之人在上，在下的人才就可以通过乡举里选、贤能之贡、奏言之试、明扬侧陋等多种途径进入中央和诸侯国政权，各展其才。在经济制度上，胡寅指出井田制度是圣人出于公心，不以天下自奉一人、为民制产的设计。“井田之法，以义取利，公天下而致和平者也。”(95) 井田制度为处于最不利地位的平民提供了基本的土地资源作为生活保障，仅凭这一点已可表明封建井田制本身的正义性。

对于历史上出现的制度，胡寅提出以义理标准来评断：“凡断天下之大法度，舍义理之辨，则何以处是非之决，敢问古者封建，其利心耶？秦之兼并，其义心耶？”③他将制度出现的动因归结于制度制订者的存心，而排斥了制度演化中的必然性因素。因为他要将三代美化成公天下的典范，所以三代的制度在他看来也都是出于公心制定的。封建变为郡县，柳宗元认为是大势所趋、不得不然的，胡寅则以为是在上者出于私心，为兼并天下而造成的，而出自公心建立的封建制度，只要在上者能秉持公心，也一定能够恢复起来。胡寅与其弟胡宏一样，以封建井田为圣人出于公心制作的万世之法，似乎出于公心制定的制度就必然可行，为理之必然，对时势的因素、历史演变的客观必然性则缺乏考虑。

四、寻求报应正义的公报论

幸福是人类全体的共同目的，是具有普遍性的追求。儒家虽特重道德，但德福一致同样是儒家学者的美好愿望。《尚书·汤诰》已有“天道福善祸淫”之说，《尚书·伊训》也称“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善　　

降之百殃”，但这种“天道无亲，常与善人”的信条在司马迁《史记·伯夷列传》中却遭到质疑。而且，在经验事实层面上，德福不一致似乎更是人们显见的常识。对于儒家而言，秉持道德信念的他们讲究义命分立，强调“莫非命也，顺受其正”的理性精神和“知其不可而为之”的行义精神。这作为个人态度自无不可，儒者也可以在义的层面上安身立命。然而，对于世上报应正义的大问题，人终究是不能置若罔闻的，德福一致的追求也具有现实的意义。如果要求一切权力、制度背后的人都按照道德或公原则行事，进而形成道德的政治、道德的社会，那么就必须以一种机制对为善有善报做出保证。胡寅即希望论证出德福一致，并通过德福一致为其政治学说的实际政治运行提供保障。

胡寅坚持天道公报论，相信报应正义是一定会实现的。他继承和发展了董仲舒的天人感应学说，在报应理论方面有一番新探索。胡寅说：“天者，公也，非有所亲疏而取舍之者也……天者，理也，非有所利害而去就之者也。”(96) 天代表着公和理，依照公理，为善为恶必有报应。天是人间公平、公正的最终保证，但胡寅心中的天已不具有董仲舒的天的人格神意义，而仅仅是一种抽象的主宰，是“天理”的另外一种表达。他在评价东汉杨震“天知，地知，你知，我知”一语时说：“愚谓天地非惟不可以二言，盖亦不可以知论……知者，有血气心思之性也。”(97) 天不具有任何自然人的属性，其主宰义等同于抽象的天理的主宰，冥冥不可言说，是一种信仰。

由于天不具有人格神特征，无法主动报施善恶，所以人间的报应另有原理，此原理即是董仲舒所说的“同类相动”。胡寅说：“天地之间，形运于气。气，阴阳也，缊浑沦，未尝相离，故散为万物，消息而不穷，形气合而理事著。”(98) 气分阴阳，同类感应，自然万物的活动都是由于气类相　　

感而成。人类也分善恶之类，圣贤与愚不肖之类。万物以类相聚，灾祥以类感应。善人、善事会招致善人、善事，恶人、恶事也会招致恶人、恶事。胡寅举后赵石虎为例。石虎杀害叔父石勒的妻儿，自己的妻儿也为亲儿子石遵所杀；石虎前后坑杀数十万人，冉闵也趁乱诛杀羯人二十余万，石虎之孙三十八人，无一幸存。石虎以及羯人的罪恶，终究得到报应。而且，从报应时间上看，并不是为善之人在其有生之年必然受福，为恶之人在其有生之年必然受祸；从报应对象上看，施报的对象未必是本人，也未必是其子女。何时、何人受报，是整个家族为善为恶的累积效应。胡寅说：“人之为善与恶，天未必逐逐然从而祸福之也。尧之子朱，何恶而致之？瞽之子舜，何善而来之？然尧、舜之后不绝者数千年，盖尧之德盛，非朱所能迄，黄帝之德远，非瞽所能遏也。”(99) 所谓“积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃”，正像善、恶、圣、贤、愚不肖根据各自的道德性质各成其类一样，一个家族也因其整体的道德性质而为一类，一个恶的家族成员未必能改变积善之家的善的性质，一个善的家族成员也未必能改变积不善之家的恶的性质。善恶之气以类相感，有如神在，报应机制的微妙之处是人所难言的。但胡寅坚信一点：“天之报施，无言可闻，无象可见，而理不可诬，或大或小，或迟或速，未有不以类而应者也。”(100) 这就是说，尽管报应的大小、迟速难以确定，但报应正义是必然会到来的。

传统的德福一致论，既用以解释长时段后裔凋零或繁盛的祸福之报，也用以解释本人及其子女的祸福之报，但两方面似乎都有不少解释不了的个案。如西汉酷吏张汤，用法严酷，不当有后，但其后人却繁衍盛大。至于人们更关注的本人或其子女报应问题，如尧之子丹朱品行不好，但没有受祸，瞽叟为恶人，却养育了圣王大舜，也没有受祸。这些如何解释？胡寅将整个家族作为一个类，放在一个较长的时段来解释，就为天道公报论注入了新的活力：张汤虽为恶，或许其祖宗或子孙为善，故而其家族免受其祸。尧之德盛，黄帝之德远，丹朱（尧之子）、瞽叟（黄帝后裔）的为恶，皆不能断绝尧、黄帝之后裔（包括丹朱、瞽叟）的福报。这样就解释通了。

(1) ②胡寅：《崇正辩》卷三，第123页，北京，中华书局，1993。

(2) 同上书，第140页。

(3) 胡寅：《鲁语详说序》，《斐然集》卷一九，第403页。

(4) 胡寅：《鲁语详说序》，《斐然集》卷一九，第403页。

(5) 胡寅：《读史管见》卷九，第313页，长沙，岳麓书社，2011。

(6) 参见陈谷嘉、朱汉民：《湖湘学派源流》，第170—172页。

(7) 胡寅：《杨时赠四官》，《斐然集》卷一三，第286—287页。

(8) 胡寅：《上皇帝万言书》，《斐然集》卷一六，第347页。

(9) ⑥胡寅：《崇正辩》卷二，第69页。

(10) 同上书，第72页。

(11) 胡寅：《致堂先生崇正辩序》，《崇正辩》，第1页。

(12) 胡寅：《崇正辩》卷三，第120页。

(13) 胡寅：《崇正辩》卷三，第123页。

(14) 胡寅：《传灯玉英节录序》，《斐然集》卷一九，第399页。

(15) 胡寅：《崇正辩》卷一，第11页。

(16) 胡寅：《读史管见》卷七，第227页。

(17) 胡寅：《读史管见》卷一〇，第343页。

(18) 胡寅：《读史管见》卷一四，第503页。

(19) 胡寅：《读史管见》卷八，第280页。

(20) 胡寅：《读史管见》卷七，第235页。

(21) 同上书，第227页。

(22) 参见尹业初：《胡寅历史政治哲学研究——以〈致堂读史管见〉为中心》，第25—29页，北京，中国社会科学出版社，2013。

(23) 胡寅：《崇正辩》卷三，第140页。

(24) 胡寅：《崇正辩》卷三，第125页。

(25) 胡寅：《代人上广帅书》，《斐然集》卷一七，第372页。

(26) 胡寅：《读史管见》卷一五，第545页。

(27) 胡寅：《崇正辩》卷二，第104页。

(28) 同上书，第73页。

(29) 胡寅：《读史管见》卷二九，第1058页。

(30) 胡寅：《崇正辩》卷三，第163—164页。

(31) 胡寅：《衡岳寺新开石渠记》，《斐然集》卷二〇，第416页。

(32) 胡寅：《读史管见》卷一七，第638页。

(33) 胡寅：《崇正辩》卷二，第66页。

(34) 胡寅：《致堂先生崇正辩序》，《崇正辩》，第5页。

(35) 胡寅：《崇正辩》卷二，第89页。

(36) 胡寅：《读史管见》卷二五，第927页。

(37) 胡寅：《读史管见》卷一七，第638页。

(38) 胡寅：《读史管见》卷一，第9页。

(39) 胡寅：《读史管见》卷五，第168页。

(40) 胡寅：《读史管见》卷一〇，第362页。

(41) 胡寅：《读史管见》卷二三，第837页。(www.chuimin.cn)

(42) 胡寅：《衡岳寺新开石渠记》，《斐然集》卷二〇，第417页。

(43) 胡寅：《致堂读史管见》卷一二，第450页。

(44) 胡寅：《崇正辩》卷一，第42—43页。

(45) 胡寅：《衡岳寺新开石渠记》，《斐然集》卷二〇，第417页。

(46) 胡寅：《读史管见》卷一七，第638页。

(47) ③④胡寅：《读史管见》卷一七，第638页。

(48) 胡寅：《衡岳寺新开石渠记》，《斐然集》卷二〇，第416页。

(49) 程颢、程颐：《河南程氏遗书·二先生语四》，《二程集》上册，第73页。

(50) 胡寅：《读史管见》卷一〇，第362页。

(51) 胡寅：《读史管见》卷一七，第618页。

(52) 胡寅：《桂阳监永宁寺轮藏记》，《斐然集》卷二〇，第413页。

(53) 胡寅：《崇正辩》卷三，第144页。

(54) 胡寅：《读史管见》卷三，第115页。

(55) 胡寅：《读史管见》卷一六，第596页。

(56) 胡寅：《崇正辩》卷一，第29页。

(57) 胡寅云：“圣学以心为本，佛氏亦然，而不同也。”（《崇正辩》卷一，第48页。）无论在心迹论还是在身心观中，胡寅都始终坚持以心（主要指道德本心）为本。

(58) 胡寅：《读史管见》卷二九，第1060页。

(59) 胡寅：《致堂先生崇正辩序》，《崇正辩》，第3页。

(60) 胡寅：《读史管见》卷二九，第1071页。

(61) 胡寅：《读史管见》卷二五，第928—929页。

(62) 胡寅：《题单令双清阁》，《斐然集》卷二，第44页。

(63) 胡寅：《乙卯上殿劄子》，《斐然集》卷一〇，第214页。

(64) 胡寅：《澧州谯门记》，《斐然集》卷二〇，第431页。

(65) 胡寅：《读史管见》卷三〇，第1113页。

(66) 胡寅：《读史管见》卷二九，第1071页。

(67) 胡寅：《乙卯上殿劄子》，《斐然集》卷一〇，第214页。

(68) 胡寅：《读史管见》卷一二，第449页。

(69) 胡寅：《读史管见》卷九，第320页。

(70) 胡寅：《读史管见》卷一〇，第346页。

(71) 胡寅：《崇正辩》卷二，第85页。

(72) 胡寅：《致堂读史管见》卷七，《续修四库全书》第448册，第515页。

(73) 胡寅：《致堂读史管见》卷三〇，《续修四库全书》第449册，第265页。

(74) 胡寅：《元公塔铭》，《斐然集》卷二六，第568页。

(75) 陈寅恪：《冯友兰中国哲学史上册审查报告》，《三松堂全集》第2卷，第613页。

(76) 黎靖德编：《朱子语类》卷一三四，第3207页。

(77) 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇一，第2581页。

(78) 参见尹业初：《胡寅历史政治哲学研究——以〈致堂读史管见〉为中心》，第250页。

(79) 程颢、程颐：《二程集》上册，第63页。

(80) 同上书，第372页。

(81) 陈乔见：《公私辨：历史衍化与现代诠释》，第224页，北京，生活·读书·新知三联书店，2013。

(82) 胡寅：《桂阳监学记》，《斐然集》，第430页。

(83) 宋明理学家将义利之辨等同于公私之辨，亦即公心与私心之辨、公利与私利之辨，这与孟子对义利之辨的理解是有距离的。孟子固然多有重功利、轻私利的言论，但并未一概抹煞私利，所以义利之辨在孟子那里是不能化约为公利、私利之辨的。关于这一点，可参见李明辉：《儒家与康德》，第152—155页。

(84) 胡寅：《读史管见》卷一，第9页。

(85) 胡寅：《读史管见》卷二，第53页。

(86) 胡寅：《读史管见》卷一一，第400页。

(87) 胡寅：《读史管见》卷八，第267页。

(88) 义的概念在孔孟那里主要与个人道德相关，荀子则将义与公私问题结合起来，将义从个人道德引向政治范畴，提出了公义的概念。公义是政治人物行使权力的基本准则。参见黄俊杰：《孟学思想史论》第五章“义利之辨及其思想史的定位”，第111—159页，台北，东大图书公司，1991。

(89) 胡寅：《读史管见》卷五，第173页。

(90) 胡寅：《读史管见》卷七，第237页。

(91) 胡寅：《读史管见》卷一一，第782页。

(92) 胡寅：《读史管见》卷一，第37页。

(93) 胡寅：《读史管见》卷一七，第614页。

(94) ③胡寅：《读史管见》卷一七，第624页。

(95) 胡寅：《成都施氏义田记》，《斐然集》卷二一，第438页。

(96) 胡寅：《读史管见》卷二，第51页。

(97) 胡寅：《读史管见》卷四，第130页。

(98) 胡寅：《读史管见》卷八，第271页。

(99) 胡寅：《读史管见》卷二，第50—51页。

(100) 胡寅：《读史管见》卷八，第272页。