胡寅的中道观：中国哲学通史

一、何为“中道观”

胡寅作为湖湘学派的代表人物，其儒学建构的一个重要特点即始终一贯而又十分灵活地运用了儒家的中道观念。无论是对异端邪说的批判，还是指责时弊和阐发为政思想，他都立足于儒家的中道观念。

“中”或“中道”源自先秦儒家学说，基本含义是不偏不倚、无过不及。《尚书》《易经》《论语》《中庸》等先秦儒典中都蕴含着颇为丰富的中道思想。如《论语·雍也》：“中庸之为德也，其至矣乎。”将中庸之道视为儒家最高的道德标准。《礼记·中庸》：“中也者，天下之大本也。”则以“中”为宇宙万有之本原。胡寅继承和发挥了先秦儒家以“中”为至德、为大本的思想，将中庸之道标举为宇宙、社会和人生之至道。

在胡寅看来：

1.中道为天下之大本。胡寅认为“中者，道之至也，性之尽也，理之全也，心之公也”(1) ，这显然是从本体的意义上来把握“中”，将其直接等同于道体、理体、心体、性体。此即意味着，对胡寅而言，中道即是宇宙万有的本原根据，天地间的万事万物皆根源于此，皆以此为其存在及运行的根本法则。

2.中道赅摄万有、圆融一切。胡寅云：“中者……无不该也，无不遍也。”②这就是认为，“中”作为宇宙万有的根本法则，必然统摄万事万物，并普遍地存在于万事万物之中，因而是无所不包、无处不在的。他又指出：“道至于大中，则无过不及，内外本末，天人上下，该举而无遗，通行而无弊。”(2) 即是说，大中至正之道必然无过与不及的偏失，从而内与外、本与末、天与人、形上与形下皆得以赅举无遗，而且这些对举的双方皆并行不悖、圆融无碍。这也就意味着，如果站在中道的立场上来看待或处理内外、本末等一切具有对比性的关系，那么就可以充分认识到对比双方不可分割的内在统一性，从而做到不偏不倚、无过无不及。

3.中道必是大公至正、纯粹精一之道。胡寅认为“中者”即是“心之公也”，并指出：“中故大，大故正，正故粹，粹故一。彼狭小、偏私、僻邪、驳杂为道者，失也。其所以失，或由师传，或由鉴智，或由气禀，故殊途各出，惊而不返，道无是也。”(3) 在他看来，“中道”必具有大公无私、至正无邪、精纯不杂的特征。人们往往将狭小、偏私、邪僻、驳杂者视为道，显然是不明中道的错误看法。人之所以不得中道，或者是师传的缘故，或者是由于智识、禀赋的问题。然而，无论人们体悟中道与否，道体本身都是如如常在的，其所固有的“中”“大”“正”“粹”等性质亦必然是永恒不变的。

4.中道为至极圆满之道。所谓“中者，道之至也，性之尽也”，即在于凸显中道作为至道的完满性、终极性与绝对性。胡寅之所以强调儒家的中道为究极圆满之道，主要是针对佛、道、玄等诸家思想或过或不及的偏失来说的。若只就儒家之道而言，则无所谓至或不至、尽或不尽，因为儒道本身是终极完满、绝对至善的，“道一而已”，并不存在“中偏大小正邪粹驳之不同”。(4)

5.中道难以把握、难以执守。胡寅说：“中道之难执也，自圣人以降皆然……”(5) 又说：“中之难执也……非至精至一，穷极道心，不足以得之。”既然中道是究极圆满之道，那么要体悟中道、执守中道就绝非易事。在胡寅看来，唯有至为专精地实下功夫以充分开显人的本心，才能明识中道、坚守中道。

总之，对于胡寅而言，儒家的中道乃是完满至善之道，具有不偏不倚、无过不及、大公至正、精纯不二、赅贯万有、圆通无碍的特征，道、理、心、性之义涵无不统摄于此。同时在他看来，中道既是万事万物存在及运行的根本法则和一切价值、意义的来源，也是人生修养的最终理想与最高境界。因此，无论是辟异端、立儒学，还是救治时弊、经邦治国，他都十分强调中道观念的贯彻与运用。

二、据中道观以辟异端、立儒学

胡寅对异端的批评着力甚多，其儒学思想的阐发在很大程度上就是通过对异端的批评，或者说在与异端学说的对比当中来展开的。如《崇正辩》洋洋洒洒数万言，就是其专门辟佛的力作；另外，在《读史管见》和《崇正辩·斐然集》两部著作中，胡寅也有大量批判佛、道、玄等诸家的论说。胡寅不遗余力地辟异端，既源于其振兴儒学的根本需要，同时也是为了救治时弊、经世济民。(6) 他在《杨时赠四官》一文中指出，自圣学失传以来，道无统纪，世风衰颓，佛、老之学猖獗，以致聪慧明敏之人陷溺于空虚寂灭之地而不知安身立命之本，猥琐愚昧之士安于卑陋而不思进取，于是高明、中庸被割裂为二，儒家大中至正之教堕坏不堪。学术（道统之象征）既已败坏，则国家的衰亡亦随之而至。(7) 因此，为了复兴儒学、昌明正道，胡寅力辟异端邪说。

他又在《上皇帝万言书》中分析时政的弊失时指出，本朝自熙宁以来，官方推行王安石的新学，而王氏的学说乃是“以佛老之似，乱周孔之实，绝灭史学，倡说虚无”，当时的士人因受到这种虚浮之学的长期熏染，以致“以空言相高而不适于实用，以行事为粗迹，曰不足道也”，士人们皆“纷纷肆行”，面对“二帝屈辱，羿、莽擅朝”，竟“以为是适然”，在国家危难之际能够挺身而出、“伏节死难”者也只不过一二人，如此浮华轻薄的士风最终必然导致国家的败亡。(8) 因此，为了救亡图存、经邦济世，必须辟异端、立儒学。胡寅批驳异端邪说的重要根据就是儒家的中道思想，这主要体现在他始终秉持中道原则来批判佛、道、玄等诸家的学说。

胡寅辟佛，一方面是从“体”的层面批评其“谓理为障，谓心为空”(9) “以天性为幻妄”(10) ；另一方面则是从“用”的层面批评其“离亲毁形”⑥“沦三纲，绝四端”(11) “以天下事物无非幻妄”(12) 。在胡寅看来，这两个方面是根本一致的，天理、本心、本性与三纲、四端、万物乃是体用不二的关系：　　

前者是后者的根源，后者则是前者发用流行的表现。所以，佛教否定儒家之理体、心体、性体的客观真实性，则必然将以此为根据的万事万物视为幻妄；而它取消现实经验世界之一切的真实存在性，也就必定会否弃掉作为其本原的理体、心体、性体。胡寅立足于儒家的中道观念，对佛教在“体”“用”两个方面所存在的问题都作了批判，并尤为注重批评其超越意识发达而现实关怀缺乏的弊病。如他说：(www.chuimin.cn)

天地万物无不有自然之中，中者，道之至也，性之尽也，理之全也，心之公也，无不该也，无不遍也。佛自以为识心见性，而以人伦为因果，天地万物为幻妄，洁然欲以一身超乎世界之外，则其心不公、其理不全、其性不尽，而其道不至。知有极高明，而无见于道中庸；徒说形而上者，而不察形而下者；慕斋戒，洗心退藏于密，而不知吉凶与民同患；欲无思无为，寂然不动，而不能感通天下之故……正所谓过之者也。孔子之立教曰：“敬以直内，易以方外。”子思传之曰：“成己，仁也；成物，知也。”孟子传之曰：“仁，人心也；义，人路也。”本末、内外、精粗、隐显，其致无二。中国有道者明之曰：“体用一源，显微无间。”(13)

在这里，胡寅首先指出，天地万物皆有其自然之中，“中”即是道之极致、性之穷尽、理之纯全、心之大公，故而无所不包、无处不在。由此，胡寅即凸显出中道的终极圆满性，同时确立了判别儒、释的最高标准。接下来，他就以此中道原则为根据来批评佛教离用言体、体用两橛的弊失。在他看来，佛家虽自以为识心见性，但因其否弃天地万物、人伦日用而超脱于现实世界之外，以致陷溺于空虚寂灭之地而昧于大道全体，所以实际上其心并不公、其理并不全、其性并未穷尽、其道亦未臻于至极。因此，佛家虽有见于极高明却无见于道中庸，只论及形而上者却不体察形而下者，倾慕于斋戒清心、退藏修己却不知吉凶与民同患，心欲无思无为、寂然不动却不能感应通达天下万事。此即认为，佛教否弃人伦日用，虽然有极其发达的超越追求、本体意识，却不能济人利物、经世致用，因而有体无用、体用相离，这就违背了中道原则，从而无法成为大中至正的完满之教。这就是胡寅所谓：“虽清净寂灭，不著根尘，而大用大机，不足以开物成务。特以擎拳植拂，扬眉瞬目，遂为究极，则非天地之纯全，中庸之至德也。”(14) 可见，对胡寅而言，佛教的缺失是过于中道，即过分偏重于“体”而不能正视“用”的重要性，以至于“用”这一面被消解，从而造成“体”“用”的两离。胡寅破斥佛教贵体贱用和体用分离的弊失，正是要彰显儒学体用一如的圆满性。他进而指出，儒家乃是本与末、内与外、精与粗、隐与显赅举无遗、一体不二的大中至正之教，并借用程颐“体用一源，显微无间”之说来总结儒学这种彻上彻下、圆融无碍的精神。

胡寅对老庄道学的批评大体同于其辟佛之论，主要也是斥责其否弃儒家的纲常伦理、清静虚无而不能经世致用的弊病。他在《崇正辩》中指出：“礼乐固不可绝，释、老皆绝之，仁义固不可弃，释、老皆弃之，其得罪于圣人均尔！”(15) 这就是批评道家弃绝作为人生日用之常的道德伦理法则。胡寅还分析了道家之所以产生这种弊失的原因，他说：

老、庄之学，见周末文胜，人皆从事于仪物度数，而不复有诚信为之主，故欲扫除弊迹，以趣乎本真。而矫枉太过，立言有失，玄虚幽眇，不切事情，遂使末流遗略礼法，忽弃实德，浮游波荡。其为世害，更甚于文之灭质也，故孔子曰：“中庸之为德，其至矣乎！民鲜能久矣。”(16)

在他看来，老、庄之学主要针对周文疲弊的问题而发。周朝末年，人们一味沉溺于仪物度数这些表面的虚文，却不能将礼法制度的实质精神真正贯彻于自己的生命之中，以致周礼失去了客观的有效性，进而演变成一套空有形式而无实际的虚文。老、庄道学即是要扫除当时那样一种虚浮不实的风气，破斥已经失去实际效用的周文之虚伪，从而回归于生命之本真。然而它矫枉过正，将周代之礼乐法制的根本精神（质）连同其表现形式（文）一并否弃掉，舍离人伦之本、日用之常，超拔于现实人世之上，玄远虚无而不切实用，以致其末流毁弃道德礼法，行为放肆、浪荡不羁，对社会造成了严重的弊害，这较之于以文灭质的后果只有过之而无不及。胡寅说：“老庄之学，虽或过或不及，不得中道……”(17) 又说：“老子之言，其害非若释氏之甚也，然弃仁义、捐礼乐以为道，则其道亦不从事于务，遗物离人，趋于冲泊，而生人之治忽矣……老、佛者，皆畔夫中庸者也。畔中庸，则为己为人同归于弊。”(18) 这就明确指出道家与佛教的根本问题均在于悖逆中道原则，一旦违背中道，不论为己还是为人，都会产生严重弊端。

魏晋玄论本于老、庄之学，其弊病即是由老庄的问题所引发。胡寅指出：“老有庄、列翼之，其说浸漫，足以悦人耳目而动其心，故其后为王、何启清虚空旷、华而不实之祸。”(19) 他认为玄学也具有与老庄相同的“清虚空旷、华而不实”的弊病。众所周知，魏晋玄学家主要以《老子》《庄子》《周易》三大经典为依托来阐发思想，主张以老庄道学为根据来诠释《周易》。胡寅认为这种做法严重背离了《周易》的意旨，对此大加批驳。在他看来，《周易》一书的宗旨乃在于开示中正得失之理，表明吉凶悔吝之故，让人知道如何修身处事、趋吉避凶，其根本精神即是推演天道以明人事，绝非无益于人世的玄谈。魏晋人士却执迷于以道释《易》，将《周易》归于虚无缥缈、不涉世用，以致其行为处事皆违理背义，身陷凶悔之地而不能自拔。他们的根本缺失就在于割裂了《周易》所载之道与人事之间的统一性，不能明晓这两者本来就是不可分割的：《易》道是人事的根据、原则和方向，人事是《易》道的体现与落实。因此，胡寅说：“为清谈者，以心与迹二，道与事殊，形器法度皆刍狗之陈，视听言动非性命之理，此其所以大失而不自知也。”(20) 这就明确指出魏晋玄学的弊失在于将本来统一的心迹关系、道事关系断然分割为二，以致行事作为不能合于道，道亦成为空疏无用之道。依胡寅之见，无论是王弼、何晏的“贵无论”，还是裴頠的“崇有论”，都存在这样一种体用分离的弊失。他说：

何晏之论见于无，遂以虚空为宗，而遗夫形而下者；裴頠之论见于有，遂以形器为执，而遗夫形而上者。皆不知理之言也。诚知理矣，宜有则有，乌能强之使无？宜无则无，乌能强之使有？形器森列，不足为空虚之累；空虚寥廓，未尝为形器之拘。虽无思无为，而天下之故未尝不应也；虽开物成务，而寂然之易未尝有扰也。此则圣人之正道也。(21)

胡寅指出，何晏之论崇尚“无”，以虚无为本，却遗弃了形而下的具体事物；裴頠之论推重“有”，执泥于形下事物，却遗弃了形而上的本体。可见，“贵无论”的问题是有体而无用，“崇有论”的弊失则在于有用而无体，二者都是过分地偏向于某一端而毁弃了另一端，以致体用分离、两不相干。这显然违背了儒家的中道原则。对于儒家而言，形上本体与形下事物是相依不离、圆融无碍的：虽无思无为、寂然不动，却能够感通天下万事；虽酬酢万事、开物成务，寂然之体却始终一如、恒常不变。这就是寂感一如、体用不二。唯有如此，才是圣人大中至正之教，才合于儒家正道。由此可知，胡寅颇为重视儒家的中道观念，强调体用之间的统一性、圆融性。

三、主中道观以经世治国

胡寅生活在两宋祸乱之际，其大部分的为政与治学经历是在南宋王朝初步建立的时期。当时金国继续大举入侵、不断向南扩张，大有侵吞南宋半壁江山之势，统治者却偏安一隅、不思进取，朝廷腐败不堪、软弱无能，一味卑躬屈膝、主和罢战，以致整个社会深陷内外交困的境地，形势极其严峻。(22) 面对这样一种内忧外患的国家局势，胡寅作为一个颇有担当精神的儒者忧心不已，汲汲于探求救世济民之道。如在《上皇帝万言书》中，他深刻检讨自建炎以来国政的种种弊失，力主抗金、反对议和，强调务实用而去虚文，为救治弊政、扫除仇敌、复兴中原而积极出谋划策，提出了一系列改革弊政的切实举措。在《崇正辩》中对异端邪说空谈高论而不切实际、无益世用的批评，在《读史管见》中借助对历史的评议来指摘弊政和阐明治道，也无不蕴含着强烈的现实关怀。可见，其学问的探求仍旨在经世致用、救国济民。对于如何为政治国，胡寅继承和发挥了孟子的仁政思想，主张为政者应当本仁心以推行仁政，并十分强调以中道观念来治理国事。

在胡寅看来，中道乃是内圣成德与外王经世的根本原则，人能够成己又成物的关键即在于对中道的执守。他说：“皇极者，大中之谓也。道至于大中，则无过不及，内外本末，天人上下，赅举而无遗，通行而无弊。此乃尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟之所以成己成物，时措从宜，大庇生民，泽及四海，其效可事据而指数也。”(23) 这就是认为，大中之道无过无不及，内外本末及天人上下皆包举无遗、并行不悖，古代圣人能够立身成德与济人利物的根本原因就在于其为人处事能得中道。此即意味着，要实现“修、齐、治、平”的理想，必须本于中道而行。胡寅曾通过对魏世祖废佛事件的评析，来强调执守中道对于为政治国的重要性。太平真君七年（446），魏世祖率兵赴杏城（陕西黄陵）镇压胡人盖吴起义，到达长安时，一次在佛寺中休憩，竟然见到沙门畅饮官酒，并发现寺院内藏有财宝、兵器以及州郡长官和富人所托寄的物品数以万计，便怀疑沙门与盖吴通谋，又因认为其违背佛理、触犯法纪而罪不可赦，于是下诏诛尽长安沙门，彻底销毁佛像、佛经及寺庙，由此开始在全国范围内大举开展灭佛行动。对于魏世祖这一灭佛之举，胡寅评论道：

自有天地以来，必饮酒，圣人教人使不乱耳。自有天地以来，必食肉，圣人教人勿纵耳。男女必配合，教之使有理耳。有生必有杀，教之使用恕耳。利用不可缺，教之使尚义耳。此中庸之道，通万世而无弊者也……魏世祖因沙门之罪而行废斥，美政也。然于其间亦有过举焉，焚其书、销其像、毁其器、人其人，则可矣。不以有罪无罪悉坑之，则滥刑也。凡处事立制，必得中道，则人不骇而政可行。不然，未有不激而更甚者。此亦明君贤相之来鉴也。(24)

在他看来，饮酒、食肉、男女交合、适当杀生、利用安身等都是人生的基本需求，不可或缺，圣人立教并不是要去禁绝人的这些正常欲求，而是为了让人之欲求的实现能够有所节制，可以合乎理义。所以圣人之教既非禁欲主义，亦非纵欲主义，而是圆满至善的大中至正之教，其所奉行的乃是通行于万世而无弊的中庸之道。魏世祖因沙门有罪而对之加以处罚，如焚烧其书、销毁其像、毁坏其器，这固然是美政，但是对于沙门中人不论其有罪无罪，都一律坑杀之，此则是滥用刑罚的严重过当之举。为政者处事立制，必须合于中道，才能够真正赢得民心，从而使其政治可得以实行。否则，只会适得其反。后世的明君贤相都应当以此为鉴。这就是告诫为政者要以儒家的中庸之道作为根本理念来治国理政。胡寅说：“某尝历考在昔隐约成德之士，与进为辅世之人，其建立光明盛大，不胶一曲者，未有不立于中道，无过无不及者也。”(25) 又说：“夫理有中正，无往不然，为文者华则失之轻浮，质则近于俚俗，华而不浮，质而不俗，以之事上谕下，治道所贵也。”(26) 这显然是在强调中道原则对于修身成德与经邦治国的重要性，由此足见其对儒家中道观念的深切服膺。