杨时的理本论：道德伦常及修养的形上根据

“理”是中国古代哲学早已有之的概念，但以“理”为本体始自二程。杨时作为二程的高足，其本体论基本上承自二程的天理观，又融合了张载有关“气”的学说。从“本体—工夫”的理论架构来看，标举天理为本体，是为了确立道德伦常及道德修养的形上根据，因而，为了对杨时的修养工夫有一更为精准的把握，必须先厘清其理本论。

程颢曾表示：

吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。(3)

此言并不为过，“天理”可谓二程兄弟的理论基石，是二程理学思想的核心。(4) “道”与“理”在二程处实为同一概念，二人并未严加区分，之所以称二程为理学的真正开创者也正是因为他们对“天理”的标举。

要言之，二程认为“天理”即宇宙万物的本体，是第一性的，是有形世界的最终根据，“天理云者，百理具备，元无少欠，故‘反身而诚’”。“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。”(5) 世界上的一切事物都出自“天理”，“天理”本身圆足，“元无少欠”，是最完满的存在，“天地万事万物包括人类在内，都是理派生出来的”(6) ，人与物的区别在于只有人具备主观能动性可以认识“天理”。“天理”是独立于人的客观存在，“万物皆只是一个天理，己何与焉？”(7) 在二程看来，“天理”绝不是人的思维的产物，不是人的观念，“天理”是独立于人的绝对的“在者”，是包括人在内的天地万物的最后根据，是物质世界的本原。“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。”(8) 天地之间，道无处不在，离开道则无物，任何事物都体现着道。道即理，理遍在于天地万物，本体的理当然是无形无象的，是卓然超越于有形世界之上的。所谓“天理”，实乃二程对各种特殊理则的高度抽象，是最一般的因而也是最抽象的理，正因此，他们所谓“天理”也就无所不包同时又是最空洞的概念。二程的“天理”本体为杨时直接继承，杨时同样以“道”或“理”为最高本体。

“道”是中国哲学中一个极为重要的范畴，早在先秦之时，“道”就被赋予了丰富的内涵。“道”本义即道路，引申为规则、规范，老子首先将“道”抽象而成为天地的本根。(9) 自此以后，“道”具有了超越性。杨时也以“道”作为宇宙万物的本根，“道”是本体层面的范畴。从现存杨时的文献来看，杨时并没有明确对“道”作出本体意义的规定，但从程朱理学本身而言，以“道”为本体是很自然的。这个“道”也即是二程所谓的“天理”。

杨时在给胡安国的一封回信中说道：

夫盈天地之间，孰非道乎？道而可离，则道有在矣。(10)

充盈天地之间的，无一不是道。杨时在此并未明言这个充盈天地的“道”究竟是什么，但加以分析，即可推测出，杨时所谓的“道”正是作为本体的“道”。

与释氏以心法起灭天地万物从而认为万有皆是幻相不同，儒家由始至终都坚持天地万物的实在性，张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出：

中国哲人决不认为本根实而不现，事物现而不实，而以为事物亦实，本根亦实；于现象即见本根，于本根即含现象。(11)

除了由印度传入的佛教外，中国本土发展起来的一切哲学都将物的实在性作为一个不言而喻的前提。因而可知，“盈天地间皆物”(12) ，应当可说是一个共识，并且杨时自己也曾说“夫盈天地之间皆物也”(13) 。以此来理解杨时的这句话，则可得出如下结论：充盈天地之间的物无一不是道，即万物都是道的体现，道正是天地万物包括人在内背后的本原，亦即说道就是宇宙万物的本根。在杨时看来，作为宇宙本原的道并不是离开现实而孤悬的本体，而是就在现世当中，他以“四方有定位”来譬喻道不离现实，最后又说，道即“百姓日用而不知”。由此可知，杨时所谓的“道”不仅是本体，更是人们所应当遵循的规范，即“尧舜之道”，因此“道”是本体与道德规范的统一。杨时之所以将“道”提升至本体层面，正是出于为道德规范提供绝对保障的需要，而这也正是整个宋明理学共同的理论目标。

以“道”为宇宙万物的本根，这一思想是继承二程而来，“道”即“天理”。由于杨时十分重视《中庸》，他借《中庸》的核心范畴之一——“中”来论述道。《中庸》之“中”，依程颐的解释“不偏之谓中”(14) ，“中”即不偏不倚，无过无不及之意。从“中”的意思可以看出，“中”本身即包含着价值取向，而杨时以“中”言道，无疑地也使“道”具有了价值意涵。

道止于中而已矣。出乎中则过，未至则不及，故惟中为至。夫中也者，道之至极，故中又谓之极。屋极亦谓之极，盖中而高故也。(15)

杨时认为，中是“道之至极”，从前面的分析已知，“道”是宇宙万物的本原，是一个本体范畴，而在此，杨时又谓“道之至极”，如此则似乎“道”有“至极”，还有“非至极”，于意不通。考虑“中”本身所具有的价值含义，那么“道之至极”就成为一个价值命题，也就是最高的价值。所以说“道止于中”，凡离开“中”的，不是“过”就是“不及”，都是杨时所要否定的。另一方面，杨时以中为道之至极，实质上也赋予“中”以本体义。作为“道之至极”的中不再是一般的不偏不倚、无过不及，而是成为价值的源泉，一切价值都从“中”流出并且为“中”所规定，“中”是最高的价值，再没有什么可高出“中”而规定“中”的价值。从价值的角度来说，“中”就是“道”，就是本体。

杨时以“中”言道，从而中即道，这是从本体层面上看，而在人，“中”即喜怒哀乐之未发，同样也具有根源性，由此而提出“体中”的工夫，正是要学者直接体认本体，被后人称为“道南指诀”的工夫论正是基于此而提出的。

二程特将“理”标举，与“天”合而言之，曰“天理”，“天者理也”(16) 。“天理”或“理”是最高的本原，杨时继承二程关于“天理”的思想，也经常说“天理”，如言“事天者，循天理而已”(17) 。杨时同样将“天理”看作天地万物的本原。杨时说：

盖天下只是一理，故其所为必同。(18)

这句话出现在《余杭语录》中，其语境大概是说朝廷作事应当要明道理，才能上下同心同德，而“天下只是一理”，如果作事全凭这“一理”，当然能上下同心，如果各人都蔽于一己之私，私则万殊，同心同德也就是不可能的了。尽管杨时在此论述似乎是就事论事，但很明显，“天下只是一理”被杨时看作一个不言自明的命题，因而他未费点墨对此加以证明，并且这一命题还是他这段论述的理论基础。“天下只是一理”究竟是何意？依龟山之意，似乎是说，总天下就只是一个理，这个“理”就是他常说的“天理”，天下只是这一“理”的流行发用，正因为这样，所以才“所为必同”。这个“理”是天下之“公”，是所有人都应当遵循的准则，但绝非日常的特殊的准则，它具有最大的普遍性。如此看来，杨时虽以具体事来论述，但他真正想要说明的并不限于劝人放弃私心，更重要的是揭示出他所标举的“天理”的普遍性和绝对性。不难推测，这个“天理”也就是万事万物的根据，就是“盈天地之间”的“道”。理与道同，都是根据、本体义。从这里还可以看出，“天理”是对一切理则或准则的高度抽象和概括。

“理”不仅具有普遍性，它又是万物之“所以然”。杨时解释《孟子》“形色，天性也”时曾说：

形色即天性也，则践形斯尽性矣，故惟圣人为能。(19)

此处说明比较简单，杨时另有一处解释，与此意同。“形色，天性也。有物必有则也。物即是形色，即是天性，惟圣人然后可以践形。践，履也，体性故也。盖形色必有所以为形色者，是圣人之所履也。”(20) 杨时以《诗经》“天生烝民，有物有则”来解释《孟子》，“物”即“形色”，即“天性”。“天性”在此并不指“天生”，而当指“所以为形色者”，也就是所谓的“则”。“有物必有则”意即有事物就必定有事物的所以然之则，“则”也就是“理”。圣人所践履的正是事物背后作为事物根据的理则。

程颐曾说：

天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。(21)

程颐肯定了一事一物背后皆有一理，理即事物之所以为该事物者。这一点，杨时也是赞同的。他在《答李杭》中说道：

《诗》曰：“天生烝民，有物有则。”凡形色具于吾身者，无非物也，而各有则焉。反而求之，则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣。(22)

这是杨时指点学者做工夫之语，后文还将有详论，在此，将之与解《孟子》语结合来看，杨时明确肯定了物各有则，他教学者以“反而求之”的工夫则可得“天下之理”，从而“通天下之志”“类万物之情”“参天地之化”。“反而求之”即前文所说的“圣人可以践形”，都是要究物之则，这里言“反而求之”，包含了理则“具于吾身”的意思。杨时所说的“践形”就是“体性”，并非指一般的经验认识，通过这种工夫，当然也不是要获得一般的知识，而是得“天下之理”，即“至理”，也就是“天下只是一理”之“天理”。可以说，杨时的“理”是最高本体的普遍的天理与一般事物的各个特殊的“所以然之理”的统一，而杨时与程颐论辩的“理一分殊”命题也就蕴于其中了。总之，在杨时那里，“道”或“理”或“天理”都是同一的，同体而异名，都是指宇宙万物的根源或本体，同时也是价值的源泉。

前文已明，杨时所谓“道”与“理”是同一范畴，杨时以“中”言“道”，则“道”本身也具有了价值取向。事实上，杨时十分重视“道”“理”的价值意涵，多次以“仁义”“忠恕”等价值概念描述“道”“理”。

杨时曾与学者说：

所谓道理之谈，孟子之仁义是也。(23)

杨时言此是为了教学者辨明义利。“道”与“理”在此连用，其意涵并非之前所论的宇宙本体义的“道”“理”，但非常接近“尧舜之道”的“道”，即普适的道德规范，是“百姓日用而不知”。此“道理”即孟子所谓“仁义”，亦即说，“仁义”是“道理”所具有的内涵。需指出的是，这里的“仁义”并不仅仅指“仁”与“义”两种德行，而是代指孟子所谓的“仁义礼智”等全体德目，或者说是全体德目的总称。

在《答吴仲敢》一信中，杨时曾说：

仁义，性所有也，则舍仁义而言道者，固非也。道固有仁义，而仁不足以尽道。(24)

又说：

仁知者，乃道之一隅，果不足以尽道也。③

杨时认为，“仁义”是性所本具的，《中庸》说“率性之谓道”(25) ，“仁义”也是“道”应有之意。这里所谓“道”则是从本体上说的。“道固有仁义，而仁义不足以尽道”，“仁义”在此应当即指“仁”与“义”两种德目，与“仁知”同，仁、义、知虽然都是“道”所本有的，就包含在“道”中，但又各仅是“道”之“一隅”，并不就是“道”全体，所以才有“仁者见之谓仁，知者见之谓知”(26) ，仁者与知者都蔽于“道之一隅”而不见全体之为道。言下之意即要见道之全体，就应当不蔽于一隅，“一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也”(27) 。道即“一阴一阳”之“生生不已”，是“天地之大德”，也是人世一切价值的总根源。

忠恕固不足以尽道，然其违道不远，由是而求之，则于一以贯之其庶矣乎。(28)

杨时解释《论语》“一以贯之”之道，指出“忠恕不足以尽道”，亦即说忠恕也是道所固有的，和具体德目的“仁”“义”“智”一样，都是“道”所本具的内涵，但不直接等同于道。而曾子以“忠恕”为夫子之道，告之门人，按照杨时的理解，是因为各人资质不同，只能语以“忠恕”之浅近亲切。若“至道”之语则语之无益，因为资质有限不能理会体认。(www.chuimin.cn)

道一而已矣，人心之所同然无二致也。圣人先得人心之所同然者。故伊尹曰：“予天民之先觉者也。”众特梦而未始觉耳。而伊尹以斯道觉斯民，非外袭而取之以与民也，特觉之而已矣。(29)

道只是“一”，是人心之所同，所谓“人心之所同然”即“仁之于人无彼己之异”。仁是人所共有的，并无彼此之差别，仁即人心之所同者。道遍在于每个人心中，甚至，道遍在于天地万物，道即仁，无物我、人我之差。所谓圣人与凡人也无甚差别，各各皆禀具“道”，只不过凡人未能察觉吾心本有之道，故称“梦而未始觉”，而圣人则先觉“天民之未觉”，即体察到心中本有的“道”，因而“觉民”亦非取一个所谓“道”安放于民之心中，而是教民体察觉识心中本有的“道”。

可以说，杨时所谓“道”或“理”不仅是本体，最高的理则，更是价值本源。“道”或“理”不是孤悬于天外的玄之又玄的“物自体”，而是本体下贯于人世，作为人类社会的现实的规范，善恶价值的根据正在于“道”。有了“道”作为人伦规范的本体保障，那么，一切人伦道德就具有了先天合理性与必然性。

“气”这一概念起源很早，但对“气”进行详细分疏并以之为根本出发点从而建立起系统化气论哲学的哲学家应首推张载。

张载关学可称为气一元论，他吸收先秦道家以“气”为世界本原的思想，将气看作第一性的，是化生宇宙万物的本原。“气”是极精微的物质实体，“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”(30) 。有形有象的客观实在无一不是气。张载提出“太虚”为气之本体，即太虚是气的本然状态，“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”，“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无”。(31) 气本身无形无象，不生不灭，有形体者的生灭变化是气的聚散运动，气聚为物，气散复归太虚，气是永恒的，因而没有所谓绝对的虚无，从而将世界统一于物质性的“气”。“气”始终处于运动变化之中，“由气化，有道之名”(32) ，在张载看来，“道”并非主宰性的理则、规律，“所谓道就是气的运动变化的过程”(33) 。聚散运动是气本身固有的性质，气的运动变化难以测度故称之为“神”。气涵阴阳，气的运动变化实即阴阳二气的交感作用。阴阳交感当然也遵循一定的规律，即“理”，但张载以为“理”不可离开气而单独存在，更不可谓之为万物的本体。

张载与二程关系颇近，双方时有论学，二程承认“气”为宇宙生成的一级，不可说非受张载的影响，但二程明确反对以“气”为本，反对太虚为气之本体：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。天地间如洪炉，虽生物销铄亦尽，况既散之气，岂有复在？”(34) 他们认为气和有形之物一样，有生有灭，不是永恒存在的实体，既散之后便不复存，只有理才是形而上者。尽管二程与张载各依其理论兴趣分别以“理”与“气”为世界本原，但实际上双方的意图是一样的，都是在应对佛老的挑战下为伦理纲常确立不可动摇的形上基础，以此挽救世道人心。张载所说“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(35) 实为宋以来学者共同的担当。

在二程看来，张载所谓“气”与“太虚”毕竟只是形下之器，而唯有“天理”才是本体的形上之道。但既肯定“器”也就承认了“气”的实存性。二程对张载的批评主要在于道器之别，即孰为根本的问题。理与气的关系，至朱熹时方说得明白。二程及其门人更关注的是“天理”这一本体的建构。但是，“天理”固然可作为世界万物的最终根据，也可成为价值的根源，然而由理如何产生万形万象是横亘在程门学者面前亟待解决的问题。“天理”的本体性、实存性和普遍性并不等于说“天理”亦是一个实体，可以直接地产生出天地万物。杨时借张载的“太虚即气”来解释客观世界的物质性，有融合关洛的倾向。

通天下一气耳，合而生，尽而死，凡有心知血气之类无物不然也。知合之非来，尽之非往，则其生也沤浮，其死也冰释，如昼夜之常，无足悦戚者。(36)

“通天下一气”见于《庄子·知北游》，其目的在于说明“圣人故贵一”，杨时在此同样表达了“达生死”的人生态度。生与死只是气之合与尽，合即气之聚，尽即气之散，有“心知血气”之类都是气之聚散，“合之非来，尽之非往”，生与死就像沤浮于海，冰释于水，其浮与释并非产生和消灭。这正与张载所谓“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”相似，只不过杨时并不认为有所谓“太虚”为气之本然状态，而是认为“通天下一气”，气是形下层面的生物之具，物之生灭变化实是气的聚散运动，气本身无生灭，是永恒存在的。杨时说“凡有心知血气之类无物不然”，所谓“心知血气”主要指人与动物而言，然而杨时并不以为只有人与动物才是气之聚散的结果，只不过“悦戚”这种情感功能必为知觉者方能有之。在《归鸿阁记》中杨时明确说道：

天地之间，一气而万形，一息而成古今，达观之士会物于己，通昼夜而知，则虽死生之变无怛矣。(37)

息与气同，“一气万形”“一息古今”，可知杨时不仅认为客观事物是气化的结果，时间也是气之运动的过程，时间与空间是人的认知范式，是人把握经验世界的方式。当然，杨时不可能也像康德那样将时空作为先天的直观形式(38) ，对于杨时而言，时空毋宁说就是经验世界的代名，他借以想要说明的是经验世界的一致性，即“气”。从而，杨时以“气”为形下之器更为明显。

以人为天下最贵者是中国古代学者的共识。杨时以为，人与万物一样，都是气化所生，然而人毕竟不同于物。杨时在《孟子解》中论道：

通天下一气耳。天地其体也，气，体之充也。人受天地之中以生，均一气耳，故至大；集义所生，故至刚。气之刚大以直养而无害，则塞于天地之间，盖气之本体也。气无形声之可名，故难言也，而以道义配之，所以著名之也。(39)

天地就如橐籥，气充塞于天地之间，其聚散运动不已。人也是禀受气而生。气本身无形无象，有形有象的万物是无形之气的显象。与论物不同，杨时说“人受天地之中以生”“故至大”，“集义所生，故至刚”，至大至刚原为孟子所论(40) ，杨时以“至大至刚”言人所禀受之气，并且配以“道义”，则知此气与物之受气而生的纯物质性不同，而是具有了价值意味。在《答胡康侯其一》中杨时表达了同样的观点：“通天下一气也，人受天地之中以生，其盈虚常与天地流通，宁非刚大乎？”(41) 很明显，“刚大”具有善的价值取向，气本身固然无善恶可言，“无形声之可名”，然而人禀受气而配以道义则可表现为善，人禀受气，而其盈虚可与天地流通，这是其他物所不具备而人所独有的特性。《彖传·剥卦》：“君子尚消息盈虚，天行也。”(42) 阴阳之气的消息盈虚是“天行”即“天道”，自然的规律，人可与天地流通盈虚，正是指人具备认知能力，可以体察把握天行，人受气而生，气即人之材质，而人发挥其认知能力把握天道并循之行事，自然若合符节，则可谓之“刚大”。

杨时接受了张载的“气”，但并不以“气”为本体，气虽然是构成物质世界包括人在内的条件，然而气终究是形下的器世界，在其上犹有所谓天理。以气为人之材质也就预示着杨时接受了“气质之性”，同样对人性做了“气质之性”与“天地之性”的区分。

在杨时看来，理并不直接地产生天地万物，而是通过气来成就客观的可感世界，故曰“通天下一气”，《系辞》有形上之道与形下之器的区分，显然气是形下之器。尽管杨时也认为气不生不灭，是永恒的存在，但气毕竟不是最终的根据，唯有天理（或道）才是有形世界的本体。在理与气二者中，理更为根本，理统摄气。

“气无形声之可名，故难言也，而以道义配之，所以著名之也。”(43) 气本身无形无象，故难以言说，而必须配以道义，道、义即理。气不可单独为言，必须以理来主宰统摄方可有名。从万物之化生来看，气之聚散运动可以形成天地万物，天即气之轻清者，地即气之重浊者，“在天成象，在地成形”(44) ，然而“有物必有则”，一物必有一物之为此物之所以然，这就是理，理主宰气之流行变化才能成就天地万物，气之聚散并非无序的，而是受到理的规范支配。气的价值意味也是理所赋予的。离开了理，气无法创生出万形万象。

曾有学者向杨时请教《易》，杨时认为乾坤并非学《易》之门径，“乾坤即易，易即乾坤”，杨时所谓“易即乾坤”首先是指一阴一阳之变化的过程，而此过程必然遵循一定的秩序，可谓天下至深至赜的道理，亦即“一阴一阳之谓道”。《易传·系辞》有谓：“乾坤，其《易》之门邪？”(45) 杨时以为这只是圣人之设譬，乾坤即辟阖，亦即一动一静，名之乾坤是为了说明健顺这两种性质。乾坤亦即气之辟阖，气之辟即乾，气之阖即坤，有辟有阖则生变化，有变化从而有万形万象之生灭。因阖辟故有变化而生生不已，生生不已之谓易。阖辟之象是即气而言，理与气相即不离，因而“无乾坤则不见易，非易则无乾坤”(46) 。学者问乾坤是否就是阴阳之气，杨时表示肯定，阴阳与乾坤“体同名异”，又天地即气，清者为天，浊者为地，所以杨时说“天地乾坤亦是异名同体，其本一物”。天地是进入感官知觉范围内的阴阳二气，即成形成象者，乾坤则是从阴阳二气的健顺两种性质加以命名，其本都是气，因而阴阳、乾坤、天地都是“异名同体”。乾坤阖辟，变由是生，变化是“神”的妙用，此妙用因成形成象而可被我们所感知，但变化亦有所以变化者，所以变化者非我们的感官所能把握，此即“易”。“易”作为变化不测的根据不可见，是隐藏着的，但其神妙总是通过气化运动得以显现，易不离阴阳，亦即说理气相即不离。

在另一段杨时与学者的对话中，杨时肯定了学者所论“易有太极，其便是道之所谓中否？”“若是则本无定位，当处即是太极邪？”(47) 由此可知，杨时确实以为易即道，而易与太极也非是两物，其实则一，参考杨时对“道”与“中”的论述，“易有太极”犹谓道之至极即中(48) ，以“当处”言“太极”可知“太极”本身亦具有价值取向。

有学者认为杨时所谓易即易体，易同于道。(49) 从杨时与学者的对话来看，特地标举出一个“易体”似无必要。诚然，易即杨时所谓道，是本体层面的范畴，易是阴阳二气运动变化的所以然者，由此而论，易确实有本体义，然而，杨时论“易即乾坤”实是针对学者疑问所作的发明，是与学者探讨《易》时道破的指点语，非是特地要说明有所谓“易体”。究其本，杨时以“道”（或天理）为最高本体无疑，与其说杨时确立了所谓“易体”，毋宁说他是在即易而言道，易只是道的代名词，以“易”发明道之生生不已，变化不测。

总之，在杨时看来，有理本体尚不能直接地产生万形万象，还必须有气这一生物之具，以理主宰气、支配气，方有有形世界。理本体不可见，却可以通过气之变化的神用得以显现。杨时虽然未曾明言理与气孰者为先，但其论述中已然包含理比气更为根本之意。这在后来朱熹的论述中更进一步明确。杨时关于气的论述无疑较多地吸收了张载的气论观点，然而他的根本立足点还是在二程的“天理”处。既然杨时承认了人禀受气而生，因而所谓气质之性以及养气的修养工夫就是必然的了。

“理一分殊”可谓杨时对理学的一大贡献，而此哲学命题对于理解杨时的理本论尤其对于了解杨时的理论旨趣非常重要。

杨时从学于程颢时，程颢曾命其研读张载之《西铭》，杨时于此用功甚多，虽终身佩服，却不能彻然无疑，在明道逝世后，杨时从学于程颐，宋哲宗绍圣三年（1096）杨时寄书程颐表达了其对《西铭》的质疑，杨时的质疑主要在于《西铭》所谓“尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼……凡天下疲癃残疾惸独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”(50) 近于墨氏之兼爱，“《西铭》之书，发明圣人微意至深，然而言体而不及用，恐其流遂至于兼爱，则后世有圣贤者出，推本而论之，未免归罪于横渠也”(51) 。杨时承认了张载的“民胞物与”而以为张载只言及体未发明用，故请求程颐“愿得一言推明其用，与之并行”(52) 。程颐回书高度称赞张载之《西铭》：“横渠立言，诚有过者，乃在《正蒙》。《西铭》之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善养气之论同功。（自注：二者亦前圣所未发。）岂墨氏之比哉？《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。（自注：老幼及人，理一也。爱无差等，本二也。）分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。子比而同之，过矣。且谓言体而不及用。彼欲使人推而行之，本为用也，反谓不及，不亦异乎？”(53) 程颐以《西铭》直比孟子之论性善养气，其对《西铭》的推崇可见一斑。在程颐看来，墨氏兼爱之说罪在无分，是谓“义之贼”，而《西铭》表面上看来似乎同于兼爱，但实际上则“明理一而分殊”，“理一分殊”这一哲学命题由此而彰明。通观张载《西铭》一篇，实无“理一分殊”四字，此乃程颐对《西铭》的理解与阐发，但这并不表示《西铭》本身不具备“理一分殊”的含义，事实上，程颐以“理一分殊”为《西铭》之大旨，是相当精到的见解，王夫之在《张子正蒙注》中说道：

程子一本之说，诚得其立言之奥而释学者之疑。(54)

《西铭》一篇的核心即“民，吾同胞；物，吾与也。”程颐以为张载在此发明了“仁之体”，“民胞物与”即宇宙与我一体的“大仁”，即“理一”，是伦理的形上基础，墨氏的兼爱也是一种大爱，但爱无差等，以至于孟子批判为无父，于义不合。《西铭》则有分殊之别，推明理一而立分殊，是即体即用，体用不二。

杨时得程颐答书，信其“理一分殊”无疑，并回书详论之，以“称物平施”发明“理一分殊”，其后又多与学者反复探讨。可见杨时对此命题的重视，尤其是他对“理一分殊”命题内涵的揭示贯通始终，足见其对此说之服膺拳拳。自杨时与程颐辨明“理一分殊”之后，这一命题更经历代学者阐发，其在有宋以来理学话语系统中的重要性诚不待言，而在程朱之学内部，理一分殊经由李侗传至朱熹而得以更为精深系统地分析，甚至朱熹以之为自己理论体系的架构。若非杨时之功，恐无此理论成就。而杨时之论“理一分殊”虽无朱熹之庞大系统，亦很有自己的特点。

上述已对“理一分殊”命题的缘起作出了说明，杨时与此命题的提出有莫大的关联，他对“理一分殊”的阐扬主要集中于伦理范围，这与朱熹从本体层面揭示“理一分殊”有很大不同。

杨时在给程颐的答书中论道：

古之人所以大过人者无他，善推其所为而已。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，所谓推之也。孔子曰：“老者安之，少者怀之。”则无事乎推矣。无事乎推者，理一故也。理一而分殊，故圣人称物而平施之，兹所以为仁之至、义之尽也。何谓称物？亲疏远近各当其分，所谓称也。何谓平施？所以施之，其心一焉，所谓平也。(55)

老幼及人即所谓“推”，推己以及人，则是由近而至于远的推扩，这里面已天然地包含了亲疏远近的差等。“无事乎推”是说不以推为事，也就是不刻意用心于推，这是因为“理一”的缘故。“理一分殊”即“称物而平施”，“称物”即“分殊”义，要明亲疏远近之分，各得其宜；“平施”即“理一”，施用只是出于一心，即“大仁之心”，对待一切人一切事，心无有不同，只从“大仁之心”中发用出来，即“一视而同仁”(56) 。“分”在此应读为“份”（fèn），亲疏远近各有差等之意。“称物平施”完全就现实人世而言，是对人伦秩序的规定。

杨时亦直接以“仁义”来阐发“理一分殊”：“天下之物，理一而分殊。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。”(57) 杨时指明了“理一分殊”的普遍性，天下之物莫不体现着理一分殊，理一即仁，分殊即义。更主要地，杨时是在人伦上言理一分殊，理一分殊可被视为社会人伦的大本大纲。《京师所闻》载杨时与学者的对话：

河南先生言“理一而分殊”。知其理一，所以为仁；知其分殊，所以为义。所谓分殊，犹谓孟子言“亲亲而仁民，仁民而爱物”。其分不同，故所施不能无差等。

或曰：如是则体用果离而为二矣。

曰：用未尝离体也。且以一身观之，四体百骸皆具，所谓体也。至其用处，则履不可加之于首，冠不可纳之于足，则即体而言分在其中矣。(58)

君子固然有仁爱之心，放之四海而皆准，由亲到民再到物的这种情感上的亲疏远近也是天然的、客观的，由己及人的推扩，亲疏的差等有别并非出自私心、偏心，相反，这正是义之所在。所谓义即“宜”，合宜，义与仁一样都是重要的德性，出于仁爱之心施以博爱，若无合义之差等就流于墨氏之兼爱，必以义配仁而行方合乎天理之自然。有学者认为以仁义分说“理一分殊”，则仁是一事，义是一事，析体用为二，杨时以为不然。老幼及人，爱人的心是同一的，只是从一个仁心出发，但体中本然有分，仁已然包含义于其中。正如一身具足四体百骸，人伦关系也天然地有亲疏远近的差别，各有其分，所以只要各得其宜。以仁为体，以义为用，用未尝离体，即仁体而言，义本然地具足，体与用相即不离。这也符合程颐所说的“本为用”。

另一方面，我们也可以看出杨时于“理一分殊”更注重“分殊”。杨时认为学者明“理一”易，而晓“分殊”较难。“非明者默识于言意之表，乌知所谓理一而分殊哉？”(59) 《西铭》区别于墨氏兼爱之根本处即在于《西铭》推明分殊，有亲亲之杀。学者多知“仁”为大本，但在实际下手处常蔽于“无义”之罪，“义”之用不明则“仁”之体不立，不明“分殊”则“理一”无法在现实中被实践出来。杨时既是在伦理层面阐明“理一分殊”，自然重视其在现世人生的践履，这正反映了他重视实践的理论旨趣。这一点也为李侗所继承：“理不患其不一，所难者分殊。”(60) 并且开展出“理会分殊”的工夫，此工夫的肇端即在杨时。(61)

以杨时对“理一分殊”的多次论述来看，杨时并不注重阐发该命题的本体意涵，而主要从道德伦理的角度加以解释，基于其理本论思想，尤其是他为人伦道德规范寻找形上根据的意图，杨时对“理一分殊”的分析亦是为其工夫论奠定的理论基础。