佛老与儒家的挑战，中国哲学通史

北宋理学的兴起，开创了一个整整影响七八百年的所谓“理学”的时代。在其理论初建、思想方兴之时，理学的开创者们以“为天地立心，为生民立命，为去圣继绝学，为万世开太平”(158) 自期，可谓朝气蓬勃、规模宏大、才人涌现、大师辈出，而“北宋五子”无疑是儒学这一新风气的开拓者和奠基人。吕大临正好处于北宋理学兴起的时期，并先后从五子中的三人问学，成为关学、洛学中举足轻重的杰出弟子，在宋明理学史上有其极为特殊而又重要的地位，这从他所撰所录而为人熟知的《中庸解》《东见录》《识仁篇》《论中书》即可见出。对于吕大临一生的为学为人，其兄曾称：

子之学，博及群书，妙达义理，如不出诸口；子之行，以圣贤为法；其临政事，爱民利物，若无能者；子之文章，几及古人，薄而不为。四者皆有以过人，而其命乃不偶于世，登科者二十年而始改一官。(159)

确实，吕大临一生不以功名为务，潜心于“为己之学”，曾精研礼学，博及六经，会通《论》《孟》，深造有得，而又非限于一家一门，从关学到洛学，唯善是从，精进不已，多能吸收融会两家之所长，并于师门义理有贞信、有体悟，行一善而拳拳服膺，身体力行。故后来朱子评价道：

吕与叔惜乎寿不永！如天假之年，必所见又别。程子称其“深潜缜密”，可见他资质好，又能涵养。某若只如吕年，亦不见得到此田地矣。“五福”说寿为先者，此也。(160)

吕与叔本是个刚底气质，涵养得到，所以如此。故圣人以刚之德为君子，柔为小人。若有其刚矣，须除去那刚之病，全其与刚之德，相次可以为学。若不刚，终是不能成。③

朱子是在间隔一段时间距离后所作出的评价，不可谓不公允。

由于吕大临一生先后从学于张载、程颢、程颐，其个人视域、学术承传复杂，当他与其师辈们面对着共同的思想资源，又几乎用同样的话语来讨论同样的问题之时，如果不对他的前后师承以及所撰所录的作品的大致时间有所分辨和厘清，不仅不能弄清其思想发展的阶段性和其思想自身的特点与整体面貌，而且也难以以他的思想为中心来探明和把握张载之关学与二程之洛学的特点、关学与洛学之间的真实关系、关学的洛学化等问题，故本节也就首先从其生平和著作的考辨入手。

“天道性命相贯通”是宋明儒学学者普遍关注的主题和共同的意识，但首次如此自觉地提出的人为张载，而吕大临对“性与天道”问题的探讨则不仅深受其师张载的影响，甚至可以说是直接以张载这方面的思想为理所当然的前提和出发点。张载、吕大临之所以如此关注“性与天道”问题，显然跟他们与佛老计得失、较是非的问题意识有关。佛老通过一套精致的思辨哲学和系统完备的心性之学，否定世俗生活的价值和意义，严重地冲击了儒家的价值观念和人伦规范。面对佛老的挑战，他们意识到，必须在心性形上学领域有所建树，才能真正肯定和维护儒家的价值原则和人伦规范。因此，他们慨然以道自任，致力此儒家心性形上学领域的探讨。在探讨过程中，他们以儒家经典中对这一领域讨论最为深入集中的《中庸》《易传》《孟子》等为依据，重新发掘了先秦儒家的心性形上学的思想与资源，尤其重构和阐发了孟子性善论之旨，并以此性善之“性”为中介把天道、天理与儒家的道德原则和人伦规范联系起来，从天道性命的高度来重新定位和解释儒家的道德原则和人伦规范的价值、意义，使其获得了一种合理性、必然性、至上性的意义。

在西方哲学中，康德以强调道德的绝对性、普遍性、无条件性而著称，并且，他在说明道德的本质的过程中形成和建立了一套道德形而上学系统，故借康德的道德形而上学的论证策略来分析张载、吕大临在“性与天道”问题上的探讨，显然有助于我们理解和把握他们在此问题上的思考、看法和基本主张。在“性与天道”问题的探讨中，由于张载、吕大临是以性与天道通而为一的视域来看待儒家的价值原则和人伦规范的，故他们既视儒家的价值原则和人伦规范为天道、天理的体现，以维护儒家的人伦道德的绝对性、普遍性和恒常性，同时又视儒家的价值原则和人伦规范出于人自身本有之性命之理，从而使儒家的伦理学亦不失为康德所谓的自律伦理学。

在上述思想的基础上，张载、吕大临师生俩又皆致力于本体与工夫关系的探讨，提出了一套关学所特有的“为学工夫”。吕大临的本体工夫论尽管所依据的基本上是张载的“知礼成性变化气质”(161) 的本体工夫论思想，但他亦作了颇能体现个人特色的阐发和说明。

就关学这种特有的“知礼成性变化气质”的本体工夫论而言，此本体工夫论原本是张载、吕大临针对“自明诚”(162) 者或“反之者”提出的，因为在他们看来，“自明诚”者或“反之者”心中本具的“性”，亦即“理”“理义”，为气禀之质所障蔽，无法像“性之者”(163) 的圣人那样做到“理义皆由此出”(164) ，故须“知以成性”“礼以成性”“变化气质”。并且，他们还认为，在“自明诚”者或“反之者”凭借知礼工夫来变化气质的过程中，即使礼法未能使人上达，未能使人实现“成性”的目标，但其中“性命之理具焉”(165) 的礼法作为一种外在规范力量至少能检束人“弗畔道”⑥，能约束人尽人伦义务。因此可以说，张载、吕大临在这种“知礼成性变化气质”的本体工夫论中，针对“自明诚”者或“反之者”，亦即社会中的大多数，他们虽允诺其可以通过知礼工夫“成性”，亦即“复乎性”(166) ，而获得一道德上的自由之境，但实际上他们所采取的仅是一种现实主义的路向。这种现实主义的路向既表现在他们所主张的“为学工夫”即知礼工夫上，又表现在他们所提供的“成性”的途径上。正因为他们所采取的为学工夫是一种具现实主义性格和理性主义特点的知礼工夫，故保证了“自明诚”者或“反之者”最初与最低的据守，亦正因为他们所提供的“成性”的途径是一种具现实主义性格和理性主义特点的途径，故不仅使“自明诚”者或“反之者”的道德修为立足于社会生活的规范性、普遍有效性上，同时还确认了“自明诚”者或“反之者”道德修为的阶段性、长期性、艰巨性。

尽管张载、吕大临所主张和强调的这种具明显的现实主义性格与理性主义特点的知礼工夫和“成性”的途径在认知和遵循儒家的道德原则、人伦规范方面的有效性显而易见，其成就道德人格亦无可怀疑，但要达至道德上的一种自在圆满之境又显然有其困难，故他们在凭借知、礼工夫来追求那种“一天人，合内外”的“成性”理想和目标时也就常常陷入困境。纵使如此，对张载、吕大临而言，“成性”即“成圣”，圣人那种“纵心所欲，由仁义行也；出于自然，从容不迫，不待乎思勉而后中也”(167) 的道德自由之境和“民胞物与”的宏大仁爱又可以说始终是他们追求的理想和目标，故在他们的有关论说和著述中，他们曾对此大加推崇、屡加阐发。不仅如此，在如何来达至这种道德的自由圆满之境上，张载在强调知、礼工夫的同时，亦曾试图通过对心性天为一之“仁心”或“大心”的说明来实现道德上的这种自由圆满之境。当然，张载的这种对心性天为一之“仁心”或“大心”的说明还只是一种理论上的探讨，且在他的整个思想体系中也不显豁，而吕大临却对此颇为注意与重视，故他不仅在“博极群书”(168) 的过程中对儒家经典中有关“本心”的思想极为认同，而且还形成了一种比较完备和成熟的心性天为一、　“反求吾心”(169) 的思想。吕大临对“本心”的这种探讨、说明和推阐，可以说使理学早期从《孟子》《中庸》《易传》着眼和入手来探讨此心性天为一之“心”的思想深切著明、充实饱满、内蕴尽出，他的这种思想显然在北宋理学的发展史上有着极为独特而重要的地位。

吕大临之所以如此注重“反求吾心”或“求其本心”，是因为在他看来，此“本心”作为心性天为一之“仁心”，既是理，亦是情，既是未发，又是已发，既是本体，又是发用，既是立法原则，又是践履原则，故当人依此“本心”亦即“憯怛怵惕之心”而行，自能“无一物非吾体，则无一物忘吾爱”(170) ，自能亲亲、仁民、爱物，爱有差等，敬有节文，无须勉强，自然而然。因此，对吕大临来说，“反求吾心”或“求其本心”正是实现他所追求的“无勉无思、从容中道”的道德自由之境以及万物一体之仁的最简易直截之途径。

吕大临这种心性天为一、“反求吾心”的思想可谓是促使关学洛学化的关键所在。当张载去世后，他东见二程，从其问学，他之所以能对程颢之“识仁”之语“默识心契”，就是因为他这种思想与大程的“识仁”之语相通而又一致。程颢的“一本”之道，以即心即性即天超越与取消了天与人、主与客、内与外、理与气之间的彼此对待和疏离分隔，并不依赖那种二元分立的前提来确立本体与工夫之间的关系，而是直接致力于本心的呈现与彰显，他的“识仁”之方正是呈现与彰显此本心的决定性原则和最直截的门径。吕大临就是在这种“识仁”之方的指点、引导下，开始从唯理的、对立的思考与探讨转向实践的、一体的思考，从对儒学义理的学问式、理论性的探讨真正转向内在心性的体认存养的实践。

正因为吕大临对此“本心”不仅从理论上作过深入的探讨，而且还拥有“独立孔门无一事，惟传颜氏得心斋”的亲身体验和实践，故他对此“本心”及其作用确信无疑。在关于“中”的问题的讨论中，当程颐基于其“圣人本天，释氏本心”(171) 的立场反对他以“喜怒哀乐未发之际”的“赤子之心”亦即“本心”为大本时，他反复为自己分辩、辩护，并声称自己对此“本心”“自信不疑，拳拳服膺，不敢失坠”(172) 。诚然，依理而言，“反求吾心”的本体工夫论较之“知礼成性变化气质”的本体工夫论似乎简易而又省力，但实践中却也委实难以把握，不仅其体认上极易出现主观随意性，而且其所导致的现实的流弊亦甚多。例如：或只弄玄妙，虚泛不实，离却人伦物事，最终导致价值实在的虚无，流为禅者即是；或“意气承当”“搀和己私”“情识而肆”，滑向意志主义，从而引发个人现实行为的失范，王学末流之失即是。就吕大临的为学历程来看，在关学阶段时，他在其师张载的影响与引导下即已树立坚定的儒家信念和信仰，不仅于“性”“理”“天道”“知礼成性”的探讨中对儒家的价值原则和人伦规范有着全面的了解和深刻的把握，而且极为重视“本心”的观念并将对其的理论探讨与儒家的人伦规范融为一体，这使得他无论是谈心论性，还是对“以天地万物为一体”的仁者境界和“不思而得，不勉而中”的自由境界的阐发，都始终以儒家的价值原则、道德理念为归依，以坚持儒家的社会关怀和道德实践为前提，以礼法伦常、经世致用为价值取向。并且，在关学弟子中，他不仅以对儒家义理之“深潜缜密”(173) 的探讨而著称，而且还以“曲礼三千目，躬行四十年”(174) 长期而又切实的践履为人所称道。这一切为他在大程“识仁”之方的指点下所真正致力的体“仁”亦即体“心”实践提供了一种铺垫、一种贞定，同时也构成了一种限制、补充，保持一种内在的张力，从而使他为学中的内与外、体与用、高明与笃实两方面逐渐融合和统一起来。可见，正是关学和洛学共同形塑和造就了吕大临一生的为人为学。

如此所述，吕大临所撰所录的《中庸解》《东见录》《识仁篇》《论中书》在长达六百年的宋明理学时期一直备受理学家们的关注，发生在宋明时期的许多重要的思想争论几乎都摆脱不了与这些篇目的牵连，故下面就吕大临思想与宋明理学的几个主要派别的重要代表人物之间的关联略作讨论，以便在此基础上对其思想作一恰当的定位。

理学和心学是宋明理学中最主要和最有影响力的两个派别，朱熹和陆九渊是这两个派别的重要代表人物。先就朱熹来说，由于他私淑二程(175) ，其思想不仅继承了二程的“理”，而且还大力强调并发展了小程“格物穷理”的工夫论，故朱熹受二程特别是小程的影响自不待言。同时，朱子对吕大临的思想亦极为重视，如说：“与叔年四十七，他文字大纲立得脚来健，有多处说得好，又切。”(176) “吕与叔《文集》煞有好处。他文字极是实，说得好处，如千兵万马，饱满伉壮。”(177) 在《朱子语类》中，朱子与其门人几乎对吕大临所撰所录的每一篇作品都作过详细的讨论，在《文集》六十七《已发未发说》中，也曾多次论及吕大临的思想，其中最为朱子所重视的是吕大临的《中庸解》，他不仅对《中庸解》是吕大临作品而非大程著作作过辨析，而且还对其大加称赞：“吕与叔《中庸》，皆说实话也。”(178) “吕与叔《中庸义》，典实好看。”(179) “吕《中庸》，文滂沛，意浃洽。”(180) “李先生说：‘陈幾叟辈皆以杨氏《中庸》不如吕氏。’先生曰：‘吕氏饱满充实。’”(181) “龟山门人自言龟山《中庸》枯燥，不如吕氏浃洽。先生曰：‘与叔却似行到，他人如登高望远。’”(182) 并且，朱子在他自己的《中庸章句》中，所引他人言语凡十五处，竟有五处为吕大临《中庸解》的内容，此五处即：“吕氏曰：所入之涂虽异，而所至之域则同，此所以为中庸。若乃企生知安行之资为不可几及，轻困知勉行谓不能有成，此道之所以不明不行也。”(183) “吕氏曰：愚者自是而不求，自私者徇人欲而忘反，懦者甘为人下而不辞。故好学非知，然足以破愚；力行非仁，然足以忘私；知耻非勇，然足以起懦。”(184) “吕氏曰：天下国家之本在身，故修身为九经之本。然必亲师取友，然后修身之道进，故尊贤次之。道之所进，莫先其家，故亲亲次之。由家以及朝廷，故敬大臣、体群臣次之。由朝廷以及其国，故子庶民、来百工次之。由其国以及天下，故柔远人、怀诸侯次之。此九经之序也。视群臣犹吾四体，视百姓犹吾子，此视臣视民之别也。”(185) “吕氏曰：君子所以学者，为能变化气质而已。德胜气质，则愚者可进于明，柔者可进于强；不能胜之，则虽有志于学，亦愚不能明，柔不能立而已矣。盖均善而无恶者，性也，人所同也；昏明强弱之禀不齐者，才也，人所异也。诚之者所以反其同而变其异也。夫以不美之质，求变而美，非百倍其功，不足以致之。今以卤莽灭裂之学，或作或辍，以变其不美之质，及不能变，则曰天质不美，非学所能变。是果于自弃，其为不仁甚矣！”(186) “吕氏曰：三重，谓议礼、制度、考文。惟天子得以行之，则国不异政，家不殊俗，而人得寡过矣。”(187)

从上述朱子的《中庸章句》中所引吕大临《中庸解》的内容来看，朱子最为重视的是吕大临在《中庸解》中所提出的那些“好学”“志于学”“困知”“力行”“勉行”“变化气质”“修身”“齐家”“治国”“平天下”等见解，朱子所谓“吕氏说‘博学、审问、慎思、明辨、笃行’一段煞好，皆是他平日做工夫底”(188) 及“某年十五六时，读《中庸》‘人一己百，人十己千’一章，因见吕与叔解得此段痛快，读之未尝不竦然警厉奋发！人若有向学之志，须是如此做工夫方得”(189) 之语也说明了这一点。从前文可知，吕大临的这些见解都属于他“知礼成性变化气质”的主张中所强调的内容。吕大临的这种“知礼成性变化气质”的主张是由他的“理”本论所开显出的，而朱子理学最主要的特征，也正在于本体论上的“理”本论以及由此“理”本论所开显出的所谓“格物穷理”“变化气质”的工夫论，他们这种在本体论和工夫论上的一致性，使得朱子对吕大临的思想不仅极为关注和推重，而且还力图将吕大临的思想吸收和融入自己庞大的理学体系。

吕大临在本体论上主“理”本论，在工夫论上又强调一种具现实主义性格的知之工夫、礼之工夫，这显然与程朱理学并无二致，既然如此，将吕大临的思想归属于理学学派应不为过。

我们再来看吕大临思想与心学学派的陆九渊之间的关联。由于陆九渊思想与程颢的思想有某种相似之处，人们一般将他的学术渊源追溯到程颢(190) ，但又似乎缺乏确凿而充足的证据，主要是因为在象山所存文字中，虽有五条材料与程颢有关，但这五条材料都不能说明他们之间有什么学术传承关系，其中一条为论其兄陆九龄与二程之学术渊源：“时方摈程氏学，先生独尊其说。”(191) 其他四条则为：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？程明道所谓有憾于天地，则大于天地者矣，谓此理也。”(192) “元晦似伊川，钦夫似明道。伊川蔽固深，明道却通疏。”(193) “二程见周茂叔，吟风弄月而归，有‘吾与点也’之意。后来明道此意却存，伊川已失此意。”(194) “某旧日伊、洛文字不曾看，近日方看，见其间多有不是。”(195) 并且，象山曾自称其学乃直承孟子：“‘先生之学亦有所受乎？’曰：‘因读《孟子》而自得之。’”(196) “窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。”(197) 由此看来，在学术传承上确实难以说象山之学来源于程颢，他们思想之间的某种相似之处，应当是学理上的相似，而他们之间在学理上的这种关系，也与吕大临有关，更确切地说是与他的《中庸解》有关，因为有一条材料牵涉到象山之学与吕大临《中庸解》的某种关联，此即朱子在辨明《中庸解》为吕大临所作而非程颢所著时的材料：

问：“《明道行状》谓未及著书，而今有了翁所跋《中庸》，何如？”曰：“了翁初得此书，亦疑《行状》所未尝载，后乃谓非明道不能为此。了翁之侄幾叟，龟山之婿也。翁移书曰：‘近得一异书，吾侄不可不见。’幾叟至。次日，翁冠带出此书。幾叟心知其书非是，未敢言。翁问曰：‘何疑？’曰：‘以某闻之龟山，乃与叔初年本也。’翁始觉，遂不复出。近日陆子静力主以为真明道之书。某云：‘却不要与某争。某所闻甚的，自有源流，非强说也。’兼了翁所举知仁勇之类，却是道得著；至子静所举，没意味也。”(198)

在此所谓的“近日陆子静力主以为真明道之书”表明陆九渊将吕大临的《中庸解》误认为程颢所作，从上面陆九渊所存文字中有关程颢的五条材料来看，这些材料虽不能确切地证明陆九渊与程颢之间有学术传承关系，但完全可以说陆九渊对程颢的思想是赞赏和推崇的，当他力主《中庸解》为程颢之书时，显然也可以说他对此《中庸解》有推重之意。那么，陆九渊推重《中庸解》中的什么呢？从这条材料来看，朱子与陆九渊之间的分歧已见端倪，在此情况下，陆九渊所推重的《中庸解》中的内容显然与朱子所重视和推崇的《中庸解》中有关知礼工夫的内容不同，故陆九渊所推重的只可能是《中庸解》中与自己思想相通和一致的内容。陆九渊思想中最重要和最核心的是“本心”观念(199) ，而吕大临在《中庸解》中也曾屡屡提及此“本心”观念，当陆九渊发现《中庸解》中竟有与自己如此相通相契的思想和观念时，他力主《中庸解》为明道之书并加以推重也就在情理之中了。

在陆九渊的心学系统中，作为与“理”完全同一的所谓“本心”，既是先验的、超越的，又是完满自足而遍在的，具本体意义(200) 。在此“心”本论的基础上，为了唤起人们“先立乎其大者”确立起道德主体性，为了使人在自觉自信自身本有之“本心”的同时真正依此“本心”践履实行，象山又以“发明本心”的“易简工夫”作为为学宗旨(201) 。从前文可知，陆九渊心学学派的这些最显著的特征，在吕大临的“反求吾心”亦即“求其本心”的主张中也同样具备，还值得一提的是，吕大临在《中庸解》中常以孟子所谓“权，然后知轻重；度，然后知长短。物皆然，心为甚”（《孟子·梁惠王上》）来说明自己的“本心”观念，并在《论中书》中明确表示自己的这种“本心”观念是承孟子的“本心”观念而来，这表明吕大临的“本心”观念同陆九渊一样深受孟子的影响。

鉴于吕大临在《中庸解》中所提出的“求其本心”的主张与陆九渊心学学派“发明本心”的思想几乎没有什么两样，故将吕大临的思想冠以心学之名，也未尝不可。

众所周知，在宋明理学中，朱子为北宋以来理学的集大成者，象山则为心学学派的一代宗师，而这两位大家却都与吕大临思想特别是其《中庸解》中的思想有着某种关联，且吕大临思想又竟然皆可以在这两大学派中得以定位，这不可不谓为宋明理学史上一个极为特殊而又复杂的现象。仅就朱、陆这两个学派的异同来说，朱子和象山在世时就已相争甚烈、相持不下，朱子指责象山一派“全然不曾略见天理仿佛，一味只将私意东作西捺，做出许多诐淫邪遁之说，又且空腹高心，妄自尊大，俯视圣贤，蔑弃礼法，只此一节尤为学者心术之害”(202) ，象山则认为“朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自担搁，奈何”(203) 。朱陆后学争其门户、相互攻伐绵延数百年，“宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学，两家之学各成门户，几如冰炭矣”(204) ，以致后来的理学研究者认为“宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也”(205) 。由此看来，朱陆两学派这种绵延数百年，至今余波未已的争辩似无调和之可能。

然而，朱子学派的理学思想、象山学派的心学思想——这两种似乎相互水火的思想不仅都能在吕大临的思想中找到依据和出处，而且还在吕大临思想中“相安无事”“和平共处”，甚至竟能在他的一篇《中庸解》中和谐相处、和会为一，这委实有些不可思议。故藏书家晁公武在著录吕大临的著作时也不无惘惑：“与叔虽程正叔之徒，解经不尽用其师说。”(206) 这表明在晁公武看来，吕大临虽为小程弟子，但其思想中却又有着与其师的理学思想不同的其他思想，这一切又当如何解释？其实，只要对吕大临“知礼成性变化气质”和“反求吾心”这两种主张有所了解和把握，那么就不难发现：吕大临的“知礼成性变化气质”的主张和“求其本心”的主张实际上是顾及不同层面的人的成德问题而提出来的。前者主要讨论的是“自明诚”者或“反之者”亦即社会中的大多数如何成德的问题，而他之所以针对社会中的大多数主张这种“知礼成性变化气质”本体工夫论，是因为吕大临清醒地认识到，“自明诚”者或“反之者”作为社会中的绝大多数，不仅难以做到像圣人那样“从心所欲”“由仁义行”，而且也难以一时即能改变其“气禀之杂”、克除其“形气之私”“物欲之累”。故他在讨论社会中的大多数人的成德问题时主要考虑的是：如何来保证他们最初与最低的据守，如何来使得他们的道德修为立足于社会生活的规范性、普遍有效性，如何来使他们于日用常行中真正知晓和践履儒家的道德原则和人伦规范。这就是他主张与强调这种具明显的理性主义特点和现实主义性格的本体工夫论的原因所在。至于后者，尽管吕大临并没有像他在主张“知礼成性变化气质”时那样明确指出是针对“自明诚”者或“反之者”亦即社会中的大多数来说的，但他这种“反求吾心”的主张显然并非是针对社会生活中所有人而言，因为“反求吾心”的本体工夫论是以对“本心”的自觉自信和矢志“圣学”为前提的。虽人人皆具此道德之“本心”，“人皆可以为尧舜”，但由于并非所有人都自觉自信此道德之“本心”并胸怀“成圣”的大志，故那些或不能自觉自信此道德之“本心”或无“成圣”之志者也就不可能真正将此“求其本心”作为其道德修养工夫。换言之，只有那些对其自身本有之道德“本心”有着高度自信自觉和立志“成圣”者才可能真正依此“求其本心”的本体工夫论而行。因此，吕大临“求其本心”的主张应是针对那些立志“成圣”的少数“上根之人”而言的，主要讨论他们是如何去体认与彰显自身本有之“本心”，如何去追求“无勉无思、从容中道”的自由之境，如何去成就“以天地万物为一体”的“仁者”境界。

程朱理学依持“理”本论所发展出的所谓“格物穷理”“变化气质”的工夫论，也显然同吕大临“知礼成性变化气质”的主张一样，在讨论人之成德时主要考虑的是如何来使社会中的绝大多数人于日用常行中真正知晓和践履儒家的道德原则和人伦规范，故其“为学工夫”亦立足于社会生活的规范性、普遍有效性上。陈来先生认为：与魏晋时代的贵族社会相比，中唐以后的总的趋势是向平民社会发展，中唐以后的“文化转向”即新禅宗的盛行、古文运动的开展、新儒家的兴起正是和这种“社会变迁”相表里的，由中唐开始而在北宋稳定确立的“近世化”的文化形态，其基本精神是突出世俗性、合理性、平民性。(207) 面对一个已发生了变迁的世俗性、平民性的社会，如何既正视社会中的绝大多数人作为“形气之私”的个人利欲追求的现实性，又强化社会所需要的价值系统？程朱理学依持“理”本论所发展出的所谓“格物穷理”“变化气质”的工夫论正好配合和适应了这一社会的“近世化”过程，故程朱理学的贡献特表现于它的社会功能上。朱子去世后不久，南宋理宗皇帝就已认识到程朱理学的这种“有补于治道”(208) 的功能，元仁宗皇庆二年（1313），朝廷规定明经科《四书》用朱注，从此，程朱理学成了官方的意识形态。然而，对程朱理学来说，将这种本是针对社会中大多数人的成德标准加之于所有人时，不仅限制了人在道德追求上的主体性和自主自由性，而且也忽视了那些立志“成圣”追求道德的自由之境以及万物一体之仁的少数“上根之人”的成德问题。

象山心学学派对“本心”的确信、对“先立乎其大者”的强调、对道德主体性的高扬、对人之道德实践中的自由之境的肯定，可以说与吕大临的“求其本心”的主张一样，最适合那些立志“成圣”追求道德的自由之境以及万物一体之仁的少数“上根之人”，且显然并非适合所有人。因为那种道德的自由之境以及万物一体之仁的追求对社会中大多数人来说毕竟太高，如果不能正视人之“形气之私”而过于乐观地相信“一是即皆是，一明即皆明”(209) ，也就是说人皆专以“发明本心”为务而忽视社会生活的规范性，那么，如何保证“心”之所发不致流于私意？如何杜绝有些人利用“心”所具有的多方面意义鼓吹“纯任自然”“任心率性而行”等所导致的道德狂热？这些问题正是宋明理学中心学一派长期以来一直面临的问题。

吕大临思想虽不出乎心学、理学思想，甚至亦可冠之以心学或理学之名，但又显然不能单纯地以心学或单纯地以理学来划定，因为其思想既主“理”本论，又认肯“心”的本体意义；既强调“知礼成性变化气质”，又主张“求其本心”；既注重规范性道德，又推重道德的自由之境以及万物一体之仁；既关切社会中大多数人的成德问题，又注意到那些立志“成圣”追求道德的自由之境以及万物一体之仁的少数“上根之人”的成德问题。这些使得其思想与程朱理学和象山心学有所不同，从而在宋明理学史上显示出独特而重要的意义。这也说明，不囿于理学与心学的二分模式，跳出理学心学之间宗主之争的藩篱，真正回到吕大临思想本身，直面其思想中的问题来作具体的分析以把握其思想的内在义蕴和整体面貌，是了解吕大临思想在宋明理学史上的地位且恰当为其定位的关键所在。

(1) 《伊洛渊源录蓝田吕氏兄弟·祭文》，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》，第617页。

(2) 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇一，第2557页。

(3) 《伊洛渊源录蓝田吕氏兄弟·遗事》，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，第620页。

(4) 张载：《张子语录》下，《张载集》，第329页。

(5) 吕大临：《横渠先生行状》，张载：《张载集》，第383页。

(6) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第297页。

(7) 吕大临：《易章句·系辞上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第179页。

(8) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第297页。

(9) 张载：《正蒙·诚明篇》，《张载集》，第21页。

(10) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第298页。

(11) 吕大临：《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第371页。

(12) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第295页。

(13) 同上书，第298页。

(14) 吕大临：《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第373页。

(15) 吕大临关于万物所同出的“一理”与万物所各具的“理”的关系与朱熹所讲的“一理”与“万理”的关系颇为类似，彭永捷在他的《朱陆之辩》一书中对与朱熹所讲的“一理”与“万理”的关系已有所辨明，参见彭永捷：《朱陆之辩——朱熹陆九渊哲学比较研究》，第75—79页，北京，人民出版社，2002。

(16) ④吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第300页。

(17) 吕大临：《礼记解·缁衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第350页。

(18) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第301页。

(19) 吕大临：《中庸后解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第487页。

(20) 吕大临：《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第371—372页。

(21) 吕大临：《孟子解·离娄章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第473页。

(22) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第298页。

(23) 同上书，第296页。

(24) 吕大临：《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第371页。

(25) 同上书，第373页。

(26) ②吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第296页。

(27) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第291页。

(28) 同上书，第297页。

(29) 同上书，第291—292页。

(30) 吕大临：《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第373页。

(31) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第304页。

(32) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第305页。

(33) 同上书，第294页。

(34) 吕大临：《文集佚存·考古图后记》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第591页。

(35) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第296页。

(36) 吕大临：《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第383页。

(37) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第296页。

(38) 吕大临：《孟子解·离娄章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第472—473页。

(39) 吕大临：《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第371页。

(40) 张载：《正蒙·大心篇》，《张载集》，第25页。

(41) ③张载：《横渠易说·系辞下》，《张载集》，第210页。

(42) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第297页。

(43) 吕大临：《孟子解·公孙章句上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第470页。

(44) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第296页。

(45) 吕大临：《礼记解·聘义第四十八》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第415页。

(46) 吕大临：《礼记解·射义第四十六》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第400页。

(47) 王先谦：《荀子集释·修身篇》，第22—23页，北京，中华书局，1997。

(48) 同上书，第33页。

(49) 王先谦：《荀子集释·性恶篇》，第434—435页。

(50) 同上书，第437—438页。

(51) 同上书，第435—436页。

(52) 同上书，第441页。

(53) 王先谦：《荀子集释·性恶篇》，第442页。

(54) 吕大临：《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第192页。

(55) 吕大临：《礼记解·阳货第十七》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第463页。

(56) 吕大临：《礼记解·乡饮酒义第四十五》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第395页。

(57) 吕大临：《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第376页。

(58) 吕大临：《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第382页。

(59) 吕大临：《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第190页。

(60) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第272页。

(61) 吕大临：《礼记解·表记第三十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第333页。

(62) 吕大临：《礼记解·丧服四制第四十九》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第419页。

(63) 张载：《正蒙·神化篇》，《张载集》，第18页。

(64) 吕大临：《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第191页。

(65) 吕大临：《礼记解·丧服四制第四十九》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第419页。

(66) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第307页。

(67) 同上书，第290页。

(68) 吕大临：《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第382页。

(69) 吕大临：《孟子解·尽心章句下》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第480页。

(70) 吕大临：《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第191页。

(71) 吕大临：《礼记解·锱衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第341页。

(72) 吕大临：《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第192页。

(73) 同上书，第189页。

(74) 同上书，第187页。

(75) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第292页。

(76) 吕大临：《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第197—198页。

(77) 吕大临：《礼记解·乡饮酒义第四十五》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第396页。

(78) 吕大临：《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第193页。

(79) 吕大临：《礼记解·表记第三十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第336页。

(80) 吕大临：《礼记解·聘义第四十八》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第417页。

(81) 吕大临：《礼记解·燕义第四十七》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第411页。

(82) 吕大临：《易章句·蒙·彖》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第69页。

(83) 吕大临：《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第383页。

(84) 吕大临：《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第199页。标点有改动，《仪礼》“正方，疑君”作“则正方，不疑君”，“不”字应据补。

(85) 吕大临：《礼记解·曲礼上第一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第200页。

(86) 同上书，第204页。

(87) 同上书，第201—202页。

(88) 吕大临：《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第370—371页。

(89) 参见冯达文：《简论朱熹之“小学”教育理念》，《中国哲学史》1999年第4期，第52—54页。

(90) 吕大临：《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第383—384页。

(91) 同上书，第384页。(www.chuimin.cn)

(92) 吕大临：《礼记解·冠义第四十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第386页。

(93) 吕大临：《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第371页。

(94) 牟宗三语。参见牟宗三：《心体与性体》中册，第1页。

(95) 黄宗羲原本，全祖望修定：《吕范诸儒学案》，《宋元学案》第2册，第1105页。

(96) 程颢，程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第16—17页。

(97) 黎靖德编：《朱子语类》卷九七，第2484页。

(98) 黄宗羲原本，全祖望修定：《明道学案》，《宋元学案》第1册，第541页。

(99) 牟宗三语。参见牟宗三：《心体与性体》中册，第183页。

(100) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第273页。

(101) 程颢，程颐：《程氏外书》卷一二，《二程集》上册，第432页。

(102) 同上书，第428—429页。

(103) 朱熹：《答何叔京》第二书，《朱子全书》第22册，第1802页。

(104) 黄宗羲原本，全祖望修定：《豫章学案》，《宋元学案》第2册，第1277页。

(105) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第270页。

(106) 黄宗羲原本，全祖望修定：《上蔡学案》，《宋元学案》第2册，第924页。

(107) 吕大临：《论中书》，《蓝田吕氏遗著辑较》，第497页。

(108) 吕大临：《论语解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第438—439页。标点有改动。

(109) 张载：《正蒙·至当篇》，《张载集》，第35页。

(110) 张载：《正蒙·中正篇》，《张载集》，第27页。

(111) 程颢：《东见录》，转引自《蓝田吕氏遗著辑较》，第512页，《宋元学案·明道学案》列有此条。

(112) 程颢、程颐：《二程遗书》卷五，《二程集》上册，第76页，《宋元学案·明道学案》列有此条。

(113) 程颢：《东见录》，转引自《蓝田吕氏遗著辑较》，第506页，此条原注“明”，为程颢语。

(114) 同上书，第501页，《宋元学案·明道学案》列有此条。

(115) 程颢、程颐：《关学篇·与叔吕先生》，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，第624页。

(116) 程颢：《东见录》，转引自《蓝田吕氏遗著辑较》，第500页，此条在《近思录》卷四作程颢语。

(117) 同上，《宋元学案·明道学案》列有此条。

(118) 同上书，第506页，此条原注“明”，为程颢语。

(119) 黄宗羲原本，全祖望修定：《明道学案》，《宋元学案》第1册，第541页。

(120) 罗钦顺：《困知记》，第64页，北京，中华书局，1990。

(121) 同上书，第34页。

(122) 罗洪先：《与萧云皋》，《罗洪先集》卷七，第264页，南京，凤凰出版社，2007。

(123) 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇一，第2556页。

(124) 朱熹：《答张敬夫》十六，《朱子全书》第21册，第1335页。

(125) 《附录一·遗事十一条》，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》，第618页。

(126) 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇一，第2557页。

(127) 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇一，第2558页。

(128) 黄震语。见黄宗羲原本，全祖望修定：《龟山学案》，《宋元学案》第2册，第951页。

(129) 黎靖德编：《朱子语类》卷九六，第2474页。

(130) 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇一，第2562页。

(131) 吕大临：《中庸解》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第482—483页。

(132) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第282页。

(133) 黎靖德编：《朱子语类》卷四一，第1067页。

(134) 同上书，第1069页。

(135) 吕大临：《论语解·颜渊第十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第454页。

(136) 程颐：《雍行录》，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，第618页。

(137) 《宋史·吕大临传》，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，第610页。

(138) 《关学篇·与叔吕先生》，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，第622页。

(139) 黄宗羲原本，全祖望修定：《吕范诸儒学案》，《宋元学案》第二册，第1105页。

(140) 《附录·宋元学案·吕范诸儒学案案语》，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》，第648页。

(141) 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇一，第2561页。

(142) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第38页。

(143) 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇一，第2556页。

(144) 《宋史·吕大临传》，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，第610页。

(145) 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇一，第2561页。

(146) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第307页。

(147) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第274页。

(148) 同上书，第282页。

(149) 吕大临：《礼记解·儒行第四十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第369页。

(150) 吕大临：《礼记解·表记第三十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第316页。

(151) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第277页。

(152) 吕大临：《礼记解·缁衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第344页。

(153) 吕大临：《礼记解·大学第四十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第381页。

(154) 吕大临：《文集佚存·哀词》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第585页。

(155) 同上书，第586页。

(156) 程颐：《明道先生行状》，《二程集》上册，第638页。

(157) 朱熹：《伊川先生年谱》，转引自《二程集》上册，第346页。

(158) 张载：《近思录拾遗》，《张载集》，第376页。

(159) 《伊洛渊源录蓝田吕氏兄弟·祭文》，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，第617页。

(160) ③《附录三·朱子语类·程子门人·吕与叔》，转引自《蓝田吕氏遗著辑校》，第643页。

(161) 吕大临：《横渠先生行状》，转引自《张载集》，第383页。

(162) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第297页。

(163) 同上书，第296页。

(164) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第298页。

(165) ⑥吕大临：《礼记解·表记第三十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第315页。

(166) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第296页。

(167) 吕大临：《礼记解·中庸第三十一》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第296页。

(168) 冯从吾在其《关学编》中称吕大临在受教于二程前有一个“博极群书，能文章”的阶段。参见《蓝田吕氏遗著辑校》附录一，第624页。

(169) 吕大临：《易章句·系辞上》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第181页。

(170) 吕大临：《礼记解·缁衣第三十三》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第342页。

(171) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二一下，《二程集》上册，第274页。

(172) 吕大临：《论中书》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第497页。

(173) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第44页。

(174) 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇一，第2561页。

(175) 朱熹在《大学章句序》中自称：“宋德隆盛，治教休明。于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”见朱熹：《四书章句集注》，第2页。

(176) 黎靖德编：《朱子语类》卷一〇一，第2557页。

(177) 同上书，第2556页。

(178) 同上书，第2560页。

(179) 同上书，第2561页。

(180) 黎靖德编：《朱子语类》卷六二，第1485页。

(181) 同上书，第1485页。

(182) 同上书，第1485页。

(183) 朱熹：《四书章句集注》，第29页。

(184) 同上书，第29页。

(185) 朱熹：《四书章句集注》，第29—30页。

(186) 同上书，第32页。

(187) 同上书，第36—37页。

(188) 黎靖德编：《朱子语类》卷六四，第1565页。

(189) 黎靖德编：《朱子语类》卷四，第66页。

(190) 例如，全祖望在《宋元学案》卷五八《象山学案·序》中称：“祖望谨案：象山之学‘先立乎其大者’，本乎孟子，足以砭末俗口耳支离之学……程门谢上蔡以后，王信伯、林竹轩、张无垢至于林艾轩，皆其前茅，及象山而大成。”现代宋明理学的研究者也有这种看法，例如冯友兰认为：“新儒家接着分成两个主要的学派，真是喜人的巧合，这两个学派竟是兄弟二人开创的。他们号称‘二程’。弟弟程颐（1033—1108）开创的学派，由朱熹（1130—1200）完成，称为程朱学派，或‘理学’。哥哥程颢（1032—1085）开创另一个学派，由陆九渊继续，王守仁（1473—1529）完成，称为陆王学派，或‘心学’。在二程的时代，还没有充分认识这两个学派不同的意义，但是到了朱熹和陆九渊，就开始了一场大论战，一直继续到今天。”（冯友兰：《中国哲学简史》，涂又光译，第323页，北京，北京大学出版，1985。）又如张立文认为：“目前学术界流行的看法，以程颢被陆、王所继承和发展，程颐被朱熹所继承和发展。”（张立文：《走向心学之路——陆象山思想的足迹》，第13页，北京，中华书局，1992。）仅录以供参考。

(191) 陆九渊：《全州教授陆先生行状》，《陆九渊集》卷二七，第313页。

(192) 陆九渊：《与赵咏道·四》，《陆九渊集》卷一二，第161页。

(193) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第413页。

(194) 同上书，第401页。

(195) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第441页。

(196) 同上书，第471页。

(197) 陆九渊：《与路彦彬》，《陆九渊集》卷一〇，第134页。

(198) 黎靖德编：《朱子语类》卷九七，第2494—2495页。

(199) 陆氏门人袁燮称：“学问之要，得其本心而已。”（《袁燮序》，《陆九渊集》附录一，第356页。）另一门人傅季鲁说：“先生之道，精一匪二，揭本心以示人，此学门之大致。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三六，第523页。）

(200) 关于“心”与“理”的同一以及此“心”的先验性和绝对自足性，陆九渊称：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理实不容有二。”（《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，第4—5页。）“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口’。所贵乎学者，为其欲穷此理，尽此心也。”（《与李宰》，《陆九渊集》卷一一，第149页。）“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也；千百世之上、至千百世之下有圣人出焉，此心此理亦莫不同也。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三六，第483页。）“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”（《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第444页。）“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。”（《年谱》，《陆九渊集》卷三六，第483页。）

(201) 关于“发明本心”之旨，陆九渊称：“人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。”（《与舒西美》，《陆九渊集》卷五，第64页。）“既知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。”（《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第454页。）故全祖望认为：“陆子之学，近于上蔡，其教人以发明本心为始事，此心有主，然后可以应天地万物之变……故陆子教人以明其本心，在经则本于《孟子》扩充四端之教……心明则本立，而涵养省察之功，于是有施行之地。”（《宋元学案·象山学案·案语》，《陆九渊集》附录三，第567页。）

(202) 朱熹：《答赵几道》，《朱子全书》第23册，第2574页。

(203) 陆九渊：《语录上》，《陆九渊集》卷三四，第414页。

(204) 《宋元学案·象山学案·案语》，转引自《陆九渊集》附录三，第564页。

(205) 章学诚：《文史通义·朱陆》。参见叶瑛校注：《〈文史通义〉校注》，北京，中华书局，1994。

(206) 参见《蓝田吕氏遗著辑校》附录二，第629页。

(207) 参见陈来：《宋明理学》，第16—17页。

(208) 《理宗宝庆三年正月赠太师追封信国公制》，道光《婺原县志》卷三一《艺文一·诰制》。

(209) 陆九渊：《语录下》，《陆九渊集》卷三五，第469页。