吕大临与程颢的学术交流及影响

宋神宗熙宁十年（1077），张载去世，吕大临时年三十一岁。宋神宗元丰二年（1079），吕大临前往扶沟从二程问学，《程氏遗书》中“既重要而分量又最多”(94) 的卷二，就是这一年吕大临东见二程时所记录的二程之语。

据《宋元学案·吕范诸儒学案》述：“初学于横渠。横渠卒，乃东见二程先生，故深淳近道，而以防检穷索为学。明道语之以识仁，且以‘不须防检，不须穷索’开之，先生默识心契，豁如也。”(95) 《识仁篇》全文如下：

学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“万物皆备于我”，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长”，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。(96)

大程的“识仁”之方要而言之，即自觉、自信人之自身所本有的“仁心”，使此先天的道德“仁心”自发自决成为人之道德实践中的立法原则与践履原则。并且，此“识仁”之方，即本体即工夫，直截而简易，一扫工夫中那种时时防检、处处穷索之弊。然而，朱子却说：“明道言‘学者须先识仁’一段，说话极好，只是说得太广，学者难入。”(97) 撇开朱子的哲学倾向不论，朱子认为大程的“识仁”之方令学者难入，不能把握其主旨又确实并非无的放矢，这从刘宗周对学者误解此“识仁”之方所作的批评即可见出：“学者极喜举程子识仁，但昔人是全提，后人只是半提。‘仁者浑然与物同体，义礼知信皆仁也’，此全提也。后人只说得‘浑然与物同体’，而遗却下句，此半提也。‘识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索’，此全提也。后人只说得‘不须’二句，却遗却上句，此半提也。”(98) 何以学者对此“识仁”之方常生误解，偏离其宗旨？这无疑与“识仁”之方本身的难以把握有关。

在大程的“识仁”之方中，尽管“仁心”即吾人不安、不忍、愤悱、不容已之本心(99) ，即四端之心，但“仁心”作为道德实践的先天根据又具有贯通天人、既超越又内在的特点，故对此“视之不见，听之不闻，无声形接乎耳目而可以道也”(100) 的形上心体，如非确信不疑、真修实觉与实有诸己，仅靠傥来一悟、偶然兴会，显然不仅不能真切把握，而且在实践中也难以为继、易失其旨要，故“先识仁”此立体工夫虽最为根本、直截而又简易，却反而使初学者有无所依循、无从下手之感。并且，对此形上心体的把握绝非一种抽象的悬空把捉，而是必须使其在现实生活中体现与落实，尽管此“仁心”能自我觉醒、自有准则、自具力量、自作主宰，但在具体道德生活的现实层面上则是欲根习气缠绕，情识、意见、知解、感性知觉交杂。故如何避免情识欲心、习心与仁心相混，使“仁心”自然呈现、全然做主；如何消除认气作定、玩弄光景、虚见承担、知解意见搀和等弊病，使此“仁心”具体而真实地流行于日用之间，这是“识仁”之方，甚至是宋明理学中心学一派始终面临、无法回避而又亟待解决的问题。

因为“识仁”之方不易把握，为了使那些苦于不得入路的初学者工夫有下手处，程颢曾教以静坐之法。静坐原本是佛道二教修行之法门，二程赋予其儒家心性修养的内涵后，将其作为一种正式的工夫教法以教学者。早吕大临一年（宋神宗元丰元年，即1078年）从学于程颢的谢良佐，程颢曾教其以静坐之法作为入处：“谢显道习举业，已知名，往扶沟见明道先生受学，志甚笃。明道一日谓之曰：‘尔辈在此相从，只是学某言语，故其学心口不相应。盍若行之？’请问焉。曰：‘且静坐。’伊川每见人静坐，便叹其善学。”(101) 晚吕大临两年（宋神宗元丰四年，即1081年）从学于程颢的杨时，曾以强调“学者当于喜怒哀乐未发之际，以心体之，则中之意自见”而著称。据《程氏外书》卷一二《龟山语录》记载：“明道在颖昌，先生（龟山）寻医，调官京师，因往颖昌从学。明道甚喜，每言曰：‘杨君最会得容易。’及归，送之出门，谓坐客曰：‘吾道南矣。’”(102) 杨时“道南一系”的罗从彦、李侗也都是以此“静中体验未发”为基本宗旨，称之为“道南指诀”。朱熹曾说：“李先生教人，大抵令于静中体认大本未发时气象分明，即处事应物自然中节，此乃龟山门下相传指诀。”(103) 黄宗羲、全祖望也认为“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来下及延平一条血路也”(104) 。吕大临在大程“识仁”之方的指点与引导下，将其曾在理论上探讨过的心性修养工夫真正付诸实践，在他实有所得后，吕大临将此实践工夫表述为“圣人之学，不使人过，不使人不及，立喜怒哀乐未发之中以为之本，使学者择善而固执之，其学固有序矣”(105) 。吕大临这一“立喜怒哀乐未发之中以为之本”的说法与杨时一样，虽未提及静坐之法，但显然与杨时道南一系的“静中体验未发”有着一致之处。

“四先生”之一的谢良佐与吕大临、杨时一样，都曾直接受教于大程门下，他对静坐之法看法却与杨时道南一系“静中体验未发”的观点完全不同：“问：‘一日静坐，见一切事平等，皆在我和气中，此是仁否？’曰：‘此只是静中之工夫，只是心虚气平也。’”(106) 由此可见，谢良佐并不重视“静中体验未发”，故也就不以静中所体验到的未发之中为“仁心”或“本心”。吕大临、杨时以及“道南一系”的罗从彦、李侗将大程的“识仁”之方及其静坐之法与《中庸》中的“喜怒哀乐之未发谓之中”联系起来，不仅明确地确立了体认“未发之中”的本体工夫论，还将这一本体工夫真正付诸实践，在他们看来，喜怒哀乐未发之前因无人欲之私，故此“未发之中”即“大本”即“仁心”“心体”，此体认“未发之中”的本体工夫无疑与“识仁”之方相通而又一致。这一直接立根于“大本”“仁心”之上的立体工夫，不同于谢良佐所说的“静中之工夫”的是：先平复纷作的情感，克己去私以归向未发，其目的在于静复见体，亦即体认“仁心”，使此道德本心全然作主，以期立体以达用、承体以起用，而并非只是为了调摄身心、使心神内敛以达至一种非道德意义的实然的“心虚气平”状态。

尽管吕大临在关学阶段时即已形成与确立了“反求吾心”思想，并于洛学阶段实践此“反求吾心”实有所得后，亦明确地将其表述为“立喜怒哀乐未发之中以为之本”或“求之于喜怒哀乐未发之际而已”(107) ，但因这种体认“仁心”的实践涉及个人内在心性的体认与存养，不仅极为深微，而且主观性亦颇大，故他在洛学阶段真正从事体认“仁心”的实践时亦屡生误解，其认识和看法也经历了一个前后不同阶段的变化过程。在其前期，由于受张载“养气”说的影响，他认为内在心性的体认与存养就是“养其气而成性”，他在《论语解》中释“子曰：‘回也，其心三月至焉而矣’”时即表达了他的这种理解和看法：

君子之学，必致养其气。养之功有缓有速，则气之守有远近，及其成性，则不系所禀之盛衰。如颜子之所养，苟未成性，其于仁也，至于三月，久之犹不能无违。非欲违之，气有不能守也，则“日月至焉”者，从何如矣？若夫从心所欲，不逾矩，则其义将与天始终，无有岁月之限。故可久，则贤人之德；如圣人，则不可以“久”言。大而化之，则气与天地一，故其为德，自强不息，至于悠久、博厚、高明，莫之能已也。其次则未至于化，必系所禀所养之盛衰，故其为德或久或不久，执使之然，非致养之功不能移也。如颜子所禀之厚，所养之勤，苟未至于化，虽与“日月至焉”者有间，然至于三月之久，其气亦不能无衰，虽欲勉而不违仁，不可得也。非仁之有所不足守，盖气有不能任也。犹有力者，其力足以负百钧而日行百里，力既竭矣，虽欲加以一钧之重，一里之远，而力不胜矣。故君子之学，必致养其气而成性，则不系所禀之盛衰，所谓“从心所欲，不逾矩”“不勉而中，不思而得”者，安得违仁者哉？可久，贤人之德，颜子其几矣。(108)

吕大临的这种观点无疑是对张载“志久则气久、德性久，故曰‘可久’，又曰‘日新’”(109) 以及“君子之道，成身成性以为功者也；未至于圣，皆行而未成之地尔”(110) 之说的继承和发挥。故在他从学于二程之初，为了却除思虑纷扰，他仍认为，养气有助于虚静，养气有助于内在心性的体认与存养。大程对他的这种理解和观点批评道：

与叔所问，今日宜不在有疑。今尚差池者，盖为昔亦有杂学。故今日疑所进有相似处，则遂疑养气为有助。便休信此说。盖为前日思虑纷扰，今要虚静，故以为有助。前日思虑纷扰，又非义理，又非事故，如是则只是狂妄人耳。惩此以为病，故要得虚静。其极，欲得如槁木死灰，又却不是。盖人活物何也？闲邪则诚自存，诚存斯为忠信也。如何是闲邪？非礼而勿视听言动，邪斯闲矣。以此言之，又几时要身如枯木，心如死灰？又如绝四后，毕竟如何，又几时须如枯木死灰？敬以直内，则须君则是君，臣则是臣，凡事如此，大小大直截也。(111)

在此，大程不仅批评了吕大临的养气说，而且还批评了他那种以期通过虚静来却除思虑纷扰的做法。尽管大程并不反对“静”修之法，但他担心吕大临将此内在心性的体认与存养误解为只是“要得虚静”，从而导致喜静厌动、流入枯槁之弊。为了纠正吕大临之偏，大程指出，人是“活物”，不可能不接触外物，对外物不可能没有反应，只需闲邪即可，闲邪并非要人如枯木死灰，闲邪则诚体自存，忠信即由此诚体出，此亦即敬以直内。因此之故，大程曾指出：“人心常要活，则周流无穷，而不滞于一隅。”(112)

在吕大临所记的《东见录》中，大程那些话语所表达的虽是他始终一贯的见解与主张，但其中的许多话语又显然是针对吕大临的为学之弊来教他如何恰当地体认与存养内在的心性而发，故对这些话语须具体分析与对待，不可笼统观之。

且省外事，但明乎善，惟进诚心，其文章虽不中不远矣。所守不约，泛滥无功。(113)

学者识得仁体，实有诸己，只要义理栽培。如求经义，皆栽培之义。(114)

吕大临“博极群书，能文章”(115) ，有章句之好，大程恐其“所守不约，泛滥无功”，故教他摒弃外事先识“仁体”“诚心”，亦即要求他把体认与存养此道德“本心”作为根本与“学问头脑”，真正做到“实有诸己”，在此前提下，求六经经义、诵孔孟嘉言也就是栽培、涵养此心。

学者全体此心，学虽未尽，若事物之来，不可不应，但随分限应之，虽不中，不远矣。(116)

学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。(117)

吕大临在体认、存养“仁心”时有急迫之毛病，故大程在教他“全体此心”“敬守此心”“涵泳”此心的同时也指出：体认、敬守此“仁心”不可“急迫”，“急迫求之”则是私。大程还告诫他：体认、存养此“仁心”并不是不接触事物，而是在事物来时依此“心”之“分限”以应物。这也说明大程所说的“且省外事”，不是真要省却外事，而是针对吕大临为学中的用心不近里，教之以切身救病之言而已。

学者不必远求，近取诸身，只明人理，敬而已矣，便是约处。易之乾卦言圣人之学，坤卦言贤人之学，惟言“敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤”。至于圣人，亦止如是，更无别途。穿凿系累，自非道理。故有道有理，天人一也，更不分别。浩然之气，乃吾气也，养而不害，则塞乎天地；一为私心所蔽，则欿然而馁，却甚小也。“思无邪”，“无不敬”，只此二句，循而行之，安得有差？有差者，皆由不敬不正也。(118)

大程曾在《识仁篇》中认为吕大临为学有防检、穷索之弊，在此大程所谓“远求”“穿凿系累”所指的显然也是一种穷索之弊，对于吕大临为学中的这一穷索之弊，大程在此教他以“敬以直内，义以方外”之法，亦即“无不敬”“思无邪”，此“敬以直内”“无不敬”所敬的即人所本有的道德“本心”，因“天人一也”，此道德“本心”即在人之天道，故只需敬守、存养此人自身所本有的“本心”并依之而行即可，不必穷索远求，穿凿附会。

大程的上述言语无非是教吕大临先自觉与体认此道德“本心”并以此作为“学问头脑”，在此基础上，敬守此本心，存养此本心，用义理栽培此本心，从而使此本心获得一个恰当处，体贴出一个天理来。由上可见，对于大程此“识仁之方”，不仅理解上易生歧义、偏于一端，而且实践中也易发生偏差、失其宗旨。刘蕺山曾认为：“程子首言识仁，不是教人悬空参悟，正就学者随事精察力行之中，先与识个大头脑所在，便好容易下工夫也。”(119) 诚如斯言，大程的“先识仁”不是把“仁体”对象化，以教人悬空参悟、虚空把捉，而是教人“先与识个大头脑所在”，在此基础上续之以无间断的自我存养、自我操存的工夫，并于精察力行、实践入微中真正做到实有诸己。罗钦顺也曾指出：“明道尝言：‘天理’二字，是自家体贴出来。此所以识仁之方也，然体贴工夫，须十分入细，一毫未尽，即失其真。”(120) 因罗钦顺在其《困知记》中曾自称：“积数十年用心甚苦，年垂六十，始了然有见乎心性之真。”(121) 故他说“体贴工夫，须十分入细，一毫未尽，即失其真”并非妄意如此、只是虚说，而是他“积数十年用心甚苦”的心得与体会。在体认、存养“仁体”上有着长年累月的实践并实有所得的罗念庵亦同样认为：“夫学有可以一言尽者，有不可以一言尽者。如收敛精神并归一处，常令凝聚能为万物万事主宰，此可一言而尽，亦可以一息测识而悟。惟夫出入于酬应，牵引于情思，转移于利害，缠固于计算，则微暧万变，孔窍百出，非坚心苦志，持之岁月，万死一生，莫能几及也。况得以言相度哉？”(122) 现实生活中的“出入于酬应，牵引于情思，转移于利害，缠固于计算，则微暧万变，孔窍百出”，道德实践中的“坚心苦志，持之岁月，万死一生”，可见他在体认、存养“仁体”上的艰难以及他所付出的心血与艰辛。因此，对于“识仁之方”不仅在理解上要有全面、真切精微的把握，而且在实践中亦须投入全部的心力和长期不懈的努力。

朱熹在评论程门诸弟子时认为：“看道理不可不子细。程门高弟如谢上蔡游定夫杨龟山辈，下梢皆入禅学去。必是程先生当初说得高了，他们只见一截，少下面着实工夫，故流弊至此。”(123) 朱子认为，谢上蔡、游定夫、杨龟山下梢流入禅学，并把其因归结于大程当初说得太高。由此，朱子曾认为：

类聚孔孟言仁处，以求夫仁之说，程子为人之意，可谓深切。然专一如此用功，却恐不免长欲速好径之心、滋入耳出口之弊，亦不可不察也。大抵二先生之前，学者全不知有仁字，凡圣贤说仁处，不过只作爱字看了。自二先生以来，学者始知理会仁字，不敢只作爱说，然其流复不免有弊者。盖专务说仁，而于操存涵泳之功，不免有所忽略，故无复优柔厌饫之味、克己复礼之实，不但其蔽也愚而已；而又一向离了爱字，悬空揣摸，既无真实见处，故其为说恍惚惊怪，弊病百端，殆反不若全不知有仁字而只作爱字看却之为愈也。(124)

在朱熹看来，在大程之前，人们只是从现实伦理道德的层面来看待“仁”，故“只作爱字看了”；二程“类聚孔孟言仁处”以“天人一也”的视角来看待“仁”，视“仁”为在人之天道，人们始知理会仁并求仁体仁；但又不免有其弊，那就是人们一味“专务说仁”，既无操存涵泳之功，又无克己复礼之实，那么，这种“专务说仁”也就成了悬空揣摸、玩弄光景以至最后“恍惚惊怪，弊病百端”。朱子认为，与其如此“说仁”，反而不如“只作爱字看”而显得平实、具体。朱子的上述看法显然与他注重仁说的工夫意义的立场分不开，但他的评论和看法也并非无的放矢、危言耸听，程门的许多弟子确实不无此嫌疑。谢上蔡因把“仁”字说得玄妙，吕大临长兄吕大忠（进伯）认为：“公说‘仁’字，正与尊宿门说禅一般。”(125) 游定夫“晚年嗜佛，在江湖居，多有尼出入其门”(126) 。吕大临、杨时所主张的“求之于喜怒哀乐未发之际而已”，也就是去体认喜怒哀乐未发之际的“仁心”，这种静复见体的立体工夫如果不是为了“达用”“起用”“致用”，那么，朱子所指出的那种求仁体仁的弊端极可能成为事实。

在《朱子语类》卷一〇一“程子门人”中，朱子对程门“四先生”的谢良佐、杨时、游酢的不满之意可谓溢于言表，贬抑斥责之处随处可见，但对吕大临却极加推重，不仅在此卷中将其列为程门之首，而且，他与门人在评程门弟子时，也最取吕大临。“蔡云：‘上蔡老氏之学多，龟山佛氏之说多，游氏只杂佛，吕与叔高于诸公。’曰：‘然。这大段有筋骨，惜其早死！若不早死，也须理会得到。’”(127) 朱子在指责儒家内部一些学者的思想为禅或道时有排斥甚至打压异己之嫌，因为视其为禅或道就是视其为异端，而异端即非法无正当性，尽管如此，朱子在此对程门弟子的评论所关心与考量的重点是，他们在谈心论性、说仁求仁时有无操存涵泳之功与克己复礼之实，更确切地说，他们的谈心论性、说仁求仁是否已自觉地与佛老区别开来，体现出“儒家性格”。朱子之所以推重吕大临，亦正是基于他的这种考量，因为较之谢上蔡的爱说玄妙、游定夫的嗜佛求一己之安顿、杨龟山的专注于个人体验“晚年竟溺于佛氏”(128) ，吕大临确实无论是谈心说性、讲生论仁，还是对一体之仁的言说、对精神生活的关注，都始终以凸显儒家的根本价值原则为鹄的，以坚持儒家的社会关怀和社会实践为前提，以礼法伦常、经世致用为价值取向。

《朱子语类》曾载：“游定夫编明道语，言释氏有‘敬以直内’，无‘义以方外’。吕与叔编则曰：有‘敬以直内’，无‘义以方外’，则与直内底也不是。”(129) 在吕大临看来，“内”亦即“本心”自有义理自有准则，“敬”是敬此“理义之心”，此“理义之心”、此“本心”所发无非理义，人依此“本心”而行亦自能合乎义，显现为礼，否则所敬之“内”本身就有问题，这说明他所主张的心性修养是以义、以礼为归依的。

朱子在论及吕大临、杨时关于颜子的观点时认为：“吕与叔论颜子等处极好。龟山云云，未是。”(130) 吕大临是如何来论颜子的呢？他在《中庸解》中称：(www.chuimin.cn)

陷阱之可避，中庸之可守，人莫不知之，鲜能蹈之，乌在其为知也欤？惟颜子择中庸而守之，此所以为颜子也。众人之不能期月守，闻见之知，非心知也。颜子服膺而弗失，心知而已，此所以与众人异。(131)

历史上人们一般把颜渊作为儒家自我修养的典范，吕大临在此基础上进一步认为，颜子的“心知”“默识”“克己”，是为了“择中庸而守之”，使其弗失。由前述可知，吕大临所谓“中”即性即“本心”。何谓“庸”？“庸者，常道也。事父孝，事君忠，事兄弟，交朋友信，庸德也，必行而已。”(132) 故在吕大临看来，中庸之道即人伦常道，人之心性修养须以躬行践履此人伦常道为目的。吕大临所谓的“独立孔门无一事，唯传颜氏得心斋”也显然是为了践行此中庸之道。

朱子曾认为吕大临的《克己铭》“只说得克己一边，却不说得复礼处。须先克己私，以复于礼，则为仁。且仁譬之水，公则譬之沟渠，要流通此水，须开浚沟渠，然后水方流行也”(133) 。“《克己铭》不曾说著本意。”(134) 朱子在此也只是就铭文的字面意思论之而已，实际上他有所不知的是：《克己铭》出自吕大临的《论语解》，原本就是吕大临对“克己复礼”一词的赞辞，作为“克己复礼”赞辞的《克己铭》无疑是为了“复礼”，并非如朱子所认为的“只说得克己一边，却不说得复礼处”。不仅如此，吕大临在对《论语》中“颜渊问仁。子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣’”进行阐释时，其《克己铭》前面一段文字更是对此“克己”作了清楚的说明：

仁者以天下为一体，天秩天叙，莫不具存。人之所以不仁，己自己，物自物，不以为同体，胜一己之私，以反乎天秩天叙，则物我兼体，虽天下之大，皆归于吾仁术之中。一日有是心，则一日有是德。有己，则丧其为仁，天下非吾体；忘己，则反得吾仁，天下为一人。故克己复礼，昔之所丧，今复得之，非天下归仁者与？安仁者，以天下为一人而已。(135)

吕大临在这一段话中即清楚地表达了“克己复礼”之意，并且他还明确地指出：“仁”既“以天下为一体”，又本具“天秩天叙”；克己去私的“仁者”不仅“以天下为一人”，而且能“反乎天秩天叙”。天秩天叙即礼，因此礼此天秩天叙由“仁心”所出，故当人克己去私，“本心”朗现，自能“复礼”。

程颐在其《雍行录》中回忆道，他曾与吕大临议论某事，最后吕大临就此事发表自己的看法道：“诚善矣。然观先生之言，则见其有体而无用也。”(136) 这说明吕大临主张有体须有用，立体、明体是为了致用、达用。当然吕大临所主张与强调的“用”是指儒家那种直面生活和社会现实担待的经世致用。例如，富弼致政于家，为佛氏之学，吕大临对此深为不满，致信给他道：

古者三公无职事，惟有德者居之，内则论道于朝，外则主教于乡。古之大人当是任者，必将以斯道觉斯民，成己以成物，岂以爵位进退、体力盛衰为之变哉？今大道未明，人趋异学，不入于庄，则入于释，疑圣人为未尽善，轻礼义为不足学，人伦不明，万物憔悴，此老成大人恻隐存心之时。以道自任，振起坏俗，在公之力，宜无难矣。若夫移精变气，务求长年，此山谷避世之士独善其身者之所好，岂世之所以望于公者哉？(137)

以道自任、明伦察物、成己成物、振起坏俗、内则论道于朝、外则主教于乡、以斯道觉斯民，正是与佛老那种独善其身、移精变气、务求长生的价值取向判然有别的为学为人之道，这也是儒者之所以为儒者的根本标志。正因为如此，“以道自任”“成己成物”“振起坏俗”始终是吕大临为学为人的主要宗旨，早年他与其兄吕大钧、吕大忠、吕大防一道“率乡人，为《乡约》以敦俗，其略云：‘德业相劝；过失相规；礼俗相交；患难相恤。’节文灿然可观。自是关中风俗为之一变”(138) 。这就是后来广播天下、影响深远的《蓝田吕氏乡约》，其可谓是一融社会生活与伦理生活为一体、以伦理范世的典范。吕大临后来在《送刘户曹》诗中虽表示自己已弃章句词章之学，唯愿务养性情，并且“涵养益粹，言如不出口，粥粥若无能者”(139) ，但一旦他任职为政，又积极参政议事，以求有用于世。故黄百家曾认为：“先生论选举，欲‘立士规，以养德励行；更学制，以量材进艺；定贡法，以取贤敛才；立试法，以区别能否；修辟法，以兴能备用；严举法，以核实得人；制考法，以责任考功’。其论甚悉，实可施行也。”(140) 对此选举方案，朱子也认为：“其论甚高，使其不死，必有可用。”(141) 由此可见，吕大临对心性之学的讲求和注重，不仅仅在于安顿一己的身心性命，离用而言体，更在于明体以达用、合内外之道。

程颐曾认为：“游酢、杨时先知学禅，已知向里没安泊处，故来此，却恐不变也。”(142) 朱熹也认为：“游杨谢三君子初皆学禅。后来余习犹在，故学之者多流于禅。游先生大是禅学。”(143) 他们的这一看法不可谓只是他们的成见与一偏之见。对于心性之学而言，如果因“向里没安泊处”，仅只是为了求一己之身心性命的安顿，而首先并没有确立起对儒家之价值原则的坚定信念和信仰，也不注重儒家的道德实践和现实社会关怀，那么，通过心性修养体验到的“道心”所达致的境界也就显然与佛老的“本体”以及“境界”难以分开、难以划清界线，故其学流于禅本是其题中应有之义。

吕大临与之不同的是，他在早年从学于张载时即已树立起了坚定的儒家信念和信仰，并且在他“通六经，尤邃于礼”(144) 的过程中，对儒家之价值原则有着深入的了解与真切的把握，不仅如此，他更是言行一致，身体力行，人称其“曲礼三千目，躬行四十年”(145) 。正因为如此，尽管他在谈心论性时主张“空”“虚心”“空空无知”，在涵养深醇后又称自己“独立孔门无一事，惟传颜氏得心斋”，似乎与佛老的“空”“虚”“心斋”没有什么两样，但实际上，他所谓的“空”“虚心”“心斋”只是工夫层面上的“空”“虚心”“心斋”，故与佛老的相似只是工夫层面上的相似，而本体则与佛老绝不同，这在他的《礼记解》中有着极为明确而又清楚的说明：

大经，天理也，所谓庸也。大本，天心也，所谓中也。化育，天用也，所谓化也。反而求之，理之所固有而不可易者，是为庸，亲亲，长长，贵贵，尊贤是已，谓其所固有之义，广充于天下，则经纶至矣。理之所自出而不可易者，是为中，赤子之心是已，尊其所自出而不丧，则其立至矣。(146)

依吕大临之见，亲亲、长长、贵贵、尊贤等儒家价值原则是“大经”“天理”“理之所固有而不可易者”，其源于作为“大本”的“中”亦即“天心”或“赤子之心”，换言之，作为“大本”的“天心”或“赤子之心”的发动自能呈现亲亲、长长、贵贵、尊贤等儒家价值原则。由此可见，不仅儒家的“天理”与佛老的空理、玄理不同，而且，作为儒家“大本”的“天心”亦即“仁心”亦与释氏的自性清静心、老氏的玄心有别。

“中者，天下之大本”。自中而发，无不中节，莫非顺性命之理而已，莫非庸言庸行而已。人心之所同然，人道之所共行，不越乎合君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友之交而已，故曰“和者，天下之达道”。致中和者，至诚尽性之谓。故与天地合德而通乎神明者，致中者也；察乎人伦，明乎庶物，体信以达顺者，致和者也。惟至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以与天地参矣。人者与天地并立而为三，尽人之性，则人道立；人道立，则经纶天下之大经。(147)

按吕大临的看法，不仅作为“大本”的“中”之所发即“庸言庸行”，亦即“君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友”之间之“人道”，而且那“与天地合德而通乎神明”的人之“至诚尽性”亦无非是“立人道”，亦即“察乎人伦，明乎庶物”。可见，无论是对“大本”的阐发还是对“至诚尽性”的强调，吕大临都始终以儒家的人伦常道为归依。

人能弘道，非道弘人。故道虽本于天，行之者在人而已。妙道精义，常存乎君臣、父子、兄弟、朋友之间，不离乎交际、酬酢、应对之末，皆人心之所同然，未有不出于天者也。若绝乎人伦，外乎世务，穷其所不可知，议其所不可及，则有天人之分、内外之别，非所谓大而无外，一以贯之，安在其为道也与？(148)

在吕大临看来，人之履行“君臣、父子、昆弟、夫妇、朋友之间”之人道之责即为弘天道、体现天理，如果其道“绝乎人伦，外乎世务”，不仅不可以“为道”，而且已隔断天人与内外。因此，完全可以说，吕大临在以天道性命为终极实在与根据的同时，始终都未曾放弃与改变他对儒家人伦价值原则的承诺以及其在现实生活中体现与落实的注重。

朱子在与友人、门人讨论“仁”时，对大程以及受他影响的弟子的有关以“一体”与“知觉”为中心的仁说颇为不满，而大程的这种以“一体”与“知觉”来言仁的许多话语本来是他在指点、教导吕大临时所说。对于大程这些仁说话语，吕大临不仅极为相契，而且大加推阐、屡加发挥，那么，吕大临对大程“仁”说的这种推阐与发挥是否有朱子所警惕的那种只弄玄虚、空泛不实、流于佛老之弊？从吕大临这些言仁之语来看，无论是对“仁”的本体宇宙论意义、心性论向度的推阐，还是对一体之仁的标举与阐发，他都将其与现实生活中的落实和践行紧密结合起来，从而使作为普遍性原理和理想之境的仁与现实社会生活层面上儒家所倡导的价值原则连为一体，故并无朱子所说之流弊。

下面且看几例他有关这方面的论述：

仁者体天下之公，加之以中心恻怛之意，儒者之学，学此而已尔。孔子曰：“何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！”又曰：“若圣与仁，则吾岂敢？”故君子之学，非仁无为，欲称其仁，虽圣人有所不敢，则为之难可知矣。质之温良者，可与为仁，故曰“仁之本”；行之敬慎者，可与行仁，故曰“仁之地”；其规摹宽裕，则称仁之动作，其与人逊接，则习仁之能事；威仪中节，敬于仁者也，故为“仁之貌”；出言有章，仁之见于外者也，故为“仁之文”；咏歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之，则安于仁而至于和者也；货不为己，则利与人同，与人为善，则善与人同，凡以分散，与物共而不私，则仁术之施不吝也。八者，儒必兼而有之，然后可以尽儒行之实。犹且不敢言仁，则圣人之志存焉；有圣人之志存，则可与入圣人之域矣。(149)

在吕大临看来，儒者应将那种以恻怛之仁心来“体天下之公”的仁者境界作为为学的目标，然而，即使是“非仁无为”的圣人也不自许真正做到了仁、真正达到了仁者的境界，故要真正实现这种目标达至仁者的境界，儒者既须存圣人之志，又须从平常的一言一行、待人接物做起，使其敬慎合礼，在生活中利与人同、与人为善，这些人伦日用之常无不与仁有关。

仁者人之体也，将有为也，将有行也，非仁不可也，故曰“仁者右也”，又曰“仁者人也”。道者，天之理也。仁至于不可行，不可不节，则理有所不得已，以助人之所不及者义也，故曰“道者左也”，又曰“道者义也”。仁莫隆于父子，父子之道，亲亲也；义莫重于君臣，君臣之道，尊尊也。厚于此则薄于彼，厚于彼则薄于此，唯知其所以为左右，则尊尊亲亲并行而不相悖，无厚薄之间矣。(150)

对吕大临而言，尽管“仁”即天道，“天之理”具有本体宇宙论的意义，表现为一种普遍性的爱，但在现实社会生活中仁与义又紧密相连、相互协调、相互补充、相互限制、表现为礼，故仁也就是具有义的仁、合乎礼的爱。而那些不合乎义、礼的爱由于不符合儒家的价值原则，当然也就不是仁。“曾子执亲之丧，水浆不入口者七日，高柴泣血三年，未尝见齿，虽本于厚，而灭性伤生，无义以节之也。”(151) “墨氏兼爱，杨氏为我，原其设心之初，以为道在乎是，天下之善无以易此，岂欲为无父无君之行哉？然卒至于无父无君者，积靡其敝，不至于是则不止也。”(152) 吕大临在此认为：仁、爱不以义节之，不合乎礼，可以说是不明道，曾子、高柴执亲之丧时的“灭性伤生”即是如此；墨氏的兼爱、杨氏的为我，由于其不明礼义，故兼爱、为我不仅不能算是仁，而且是危害仁。因此，仁中有义，义中有仁，不可分割。

仁者，以天下为度者也。天下之所共好者，仁也，吾所以好仁；天下之所同恶者，不仁也，吾所以恶不仁。此所以能爱人、能恶人也，此所以能举贤退不肖也，此所以能好人之好、恶人之恶、不拂人之性而远夫灾害者也。(153)

在吕大临看来，人人皆“好仁”“恶不仁”，“以天下为度”的仁者深谙此“好”“恶”之道并能真正做到既“爱人”又“恶人”。因此，仁者之仁爱正是那种具有义的仁、合乎礼的爱。这些都说明吕大临所说的那种“无一物非吾体，无一物忘吾爱”的仁者境界并不排斥社会现实生活中仁爱的具体性和差异性。实际上，他所说的这种仁者境界指向的就是社会现实生活中儒家的价值原则的贯彻和落实，因为在他看来，只有在儒家价值原则的贯彻和落实中才能真正达至仁者的境界。

正因为吕大临在心性问题的探讨中所理解和把握的“心”“性”“仁”在现实生活中体现为儒家的价值原则与人伦规范，故当他真正从事内在心性体认与涵养的实践时，他所体认到的“本心”“中”和“仁者”之境界也就显然有别于佛老的“本体”和“境界”。他在悼程颢的《哀词》中称：

先生负特立之才，知《大学》之要；博闻强识，躬行力究；察伦明物，极其所止；涣然心释，洞见道体。其造于约也，虽事变之感不一，知应以是心而不穷；虽天下之理至众，知反之吾身而自足。其致于一也，异端并立而不能移，圣人复起而不与易。(154)

这一段话尽管是吕大临对大程之学的概括和说明，但其中又同时蕴含着吕大临自己平生之所学和他践行大程“识仁”之教后的心得与体会，故吕大临也自认为：“门人学者皆以所自得者名先生之德，先生之德未易名也，亦各伸其志尔。”(155) 在此吕大临将大程之学主要概括为两点：一是“洞见道体”，一是“知《大学》之要”。所谓“洞见道体”，即觉悟与体认到“应以是心而不穷”之“心”；所谓“知《大学》之要”，则指“博闻强识，躬行力究；察伦明物，极其所止”。毫无疑问，当此“心”与“《大学》之要”联系起来时，此“应以是心而不穷”之“心”，即儒家之“仁心”，而非释氏之自性清静心，亦非老氏之玄心。依吕大临之见，大程所觉悟与体认到的此“仁心”不仅为人自身所具足，而且具天下之众理，能应万事万物之变，故“其致于一也，异端并立而不能移，圣人复起而不与易”。因此，按吕大临的理解，大程所明所传之道乃本末一贯、内外合一、体用兼赅、“洞见道体”与“察伦明物，极其所止”贯通一致之道，而非佛道那种遗人伦弃物事、仅求一己逍遥清静之成仙成佛之道。程颐在其《明道先生行状》中亦曾如此称赞其兄道：“明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。辨异端似是之非，开百代未明之惑，秦、汉而下，未有臻斯理也。”(156) 小程与吕大临的看法可谓完全一致，他们都认为，大程之所以能“明于庶物，察于人伦”，正是因为大程的“洞见道体”或“尽性至命”“穷神知化”乃“本于孝悌”“通于礼乐”。程颐晚年对门人张绎说：“我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”(157) 这是程颐为其兄弟二人的为学宗旨所作的晚年定论。由此可见，吕大临所理解的大程之道正是程门学术的根本精神之所在，当然也是他自己一生为学之力萃处。正因为如此，朱子才于程门最取吕大临，认为他“高于诸公”，称赞他“大段有筋骨”，而这一切又显然是吕大临关学阶段的为学经历与洛学阶段的为学经历所共同促成的。