荀子与吕大临对礼的看法：人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁

张载之学以“立礼为本”“以礼为先”而著称，吕大临以“尤邃于礼”“礼学甚精博”而名家，“礼”可以说是他们师生俩念兹在兹、心力所萃之处。由于礼的内容广泛，几乎无所不包，而他们对礼的许多方面都有所涉及，为免枝蔓，故现在所关怀的是：吕大临是如何将礼置于本体与工夫的关系中来进行探讨的。

在吕大临所主张的知、礼工夫中，如果说他知之工夫中的“学”“问”“闻”“见”表现出一种认知性的特点，“学也问也，求之外者也；闻也见也，得之外者”(44) 。那么，礼之工夫中的“礼”，当其作为社会生活中具体的礼仪规定及节文准则时，则显然表现出一种规范性、人为性的特点。对于礼之工夫中“礼”的这种特点，吕大临是有着清醒的认识的，他屡称：

事豫则立，不豫则废，先王之制礼，以善养人于无事之际，多为升降之文，酬酢之节，宾主有司有不可胜行之忧，先王未之有改者，盖以养其德意，使之安于是而不惮也。故不安于偷惰，而安于行礼，不耻于相下，而耻于无礼，则忿争之心，暴慢之气，无所从而作，此天下之乱所以止于未萌也。(45)

夫先王制礼，岂苟为繁文末节，使人难行哉？亦曰“以善养人而已”。盖君子之于天下，必无所不中节，然后成德，必力行而后有功。其四肢欲安佚也，苟恭敬之心不胜，则怠惰傲慢之气生；怠惰傲慢之气生，则动容周旋不能中乎节，体虽佚而心亦为之不安；于其所不安，则手足不知其所措，故放辟邪侈，逾分犯上，将无所不至，天下之乱自此始矣。圣人忧之，故常谨于繁文末节，以养人于无所事之时，使其习之而不惮烦，则不逊之行，亦无自而作，至于久而安之，则非法不行，无所往而非义矣。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤，则不疑其所行矣。故发而不中节者，常生乎不敬，所存乎内者敬，则所以形乎外者庄矣，内外交修，则发乎事者中矣。(46)

“先王制礼”“常谨于繁文末节”、止“天下之乱”，吕大临这些论说可以说正是对礼的规范性、人为性特点的说明。

吕大临的这样一种论说，乍见之下，人们会不自觉地想：这不就是荀子的观点吗？在《修身篇》中，荀子论道：

凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈。食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违，庸众而野。故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。(47)

礼者，所以正身也。(48)

确实，把荀子的这种观点与吕大临上述那种论说相对照，二者之间简直没有多少差别。然而，他们的这种相同也只能到此为止，实际上，他们的这种相同下面有着内在的、根本的不同，这种内在的、根本的不同即：荀子的所谓礼不是以内在的心性为根据，根据在人之外。他称：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱礼而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(49)

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也。夫感而不能然，必且待事而后然者，谓之生于伪。是性、伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。(50)

凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。(51)

荀子所说的“性”显然指人的自然属性和本能，人的这种自然本能、感性欲望在现实人生中则表现为恶，故荀子认为，圣人起礼义、制法度就是为了矫治教化人的本性；并且，在他看来，圣人能起礼义、制法度，也并不是因为礼义出自圣人的本性：

凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。(52)

凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。(53)

圣人之本性与桀、跖并没有什么不同，而圣人之所以能起礼义、制法度，只是因为圣人能“化性起伪”而已。由此可见，荀子所谓的礼不是以人的内在之本性为根据，而是圣人“化性起伪”的产物。

吕大临对于礼的根据的看法与荀子不仅根本不同，而且刚好相反。他称：

人之血气、嗜欲、视听、食息，与禽兽异者几希，特禽兽之言，与人异耳，然猩猩、鹦鹉亦或能之。是则所以贵于万物者，盖有理义存焉，圣人因理义之同然，而制为之礼，然后父子有亲，君臣有义，男女有别，人道所以立，而与天地参也。(54)

人性均善，其以同然理义而已。(55)

吕大临认为，人性均善，此善之性体现于人之“心”中，为人心所同然之“理义”，圣人就是根据此人心所同然之“理义”来制礼的。既然人性均善，理义为人心所同然，那么，圣人制礼何为？又何以说圣人能根据此人心所同然之“理义”来制礼呢？吕大临认为：

天下之理义，无所不通，圣之谓也。无所不通，无所不敬，礼之所由制也。礼之行也，不在乎他，在长幼之分而已，性之德也。礼得于身之谓德，由学然后得于身，得于身则与先得人心之所同然者同之，故诚之而至诚，乃天之道，是亦圣人也。(56)

理义者，人心之所同然，唯大人为先得之，德之不明也，以民之未知乎此也；德之不行也，以民之未得乎此也。先知觉后知，先觉觉后觉，则易昏为明，易恶为善，变化气质，如螟蛉之肖蜾蠃，是岂不为新乎？虽然自明明德者亦日新也，合内外之道，故自新然后新民也。(57)

在吕大临看来，尽管人之本性皆同，理义皆人心所同然，但在道德实践中，却有先知与后知、先觉与后觉之不同，圣人是先自觉到此性此人心所同然之理的先知先觉者，故能依据自身所本有之理义来制礼，使之落实于生活世界中；而“反之者”或“诚之者”因气禀之障蔽却不能明自身本具之性之理，当其通过学习和践行圣人所制之“礼”时，则能“易昏为明”“易恶为善”“变化气质”，从而达到“礼得于身”，明人心所同然之“理义”亦即“成性”的目的。

如上所说，由于荀子和吕大临在礼之根据上的看法不同，故荀子强调礼注重的是礼的教化矫治功能，而吕大临强调礼注重的是礼对人之修身进德、成性成圣的作用。

既然吕大临对礼的注重是为了发挥礼在人之修身进德、成性成圣过程中的作用，那么礼作为为学工夫又是如何来发挥其“成性”的作用的呢？要把握吕大临在此问题上的主张和观点，首先必须对吕大临在礼的内容和形式上的认识和看法有所了解。

在《礼记》中，礼被区分为“礼义”与“礼数”。《郊特牲》中称：“礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。故其数可陈也，其义难知也。知其义而敬守之，天子所以治天下也。”《礼运》中称：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”吕大临在此基础上也认为：

礼之所尊，尊其义也。失其义，陈其数，祝史之事也。知其义，则虽先王未之有，可以义起也；不知其义，则陷于非礼之礼，非义之义，大人弗为也。(58)

礼之所尊，尊其义也。其文是也，其义非也，君子不行也；其义是也，其文非也，君子行也。(59)

这里所谓的“礼数”，指的是具体的礼仪条文、节目仪节；所谓“礼义”，则指蕴含在礼仪形式中的价值原则和准则。“礼数”即礼之形式，“礼义”即礼之内容，内容决定形式，“礼义”决定“礼数”，“礼义”是“礼数”的根据。从表面上看，吕大临对礼之礼义、礼数之分以及两者间关系的看法与《礼记》中的说法没有什么不同，然而，当吕大临将此“礼义”置于性与天道通而为一的架构下来定位时，则此“礼义”不仅被视为本于人本具之性命之理、人心所同然之理义，同时亦具有天道、天理的意义，故吕大临称：

成象之谓“乾”，效法之谓“坤”，天立是理，地以效之，况于人乎？故人效法于天，不越顺性命之理而已。(60)

天道无私，莫非理义，君所以代天而治者，推天之理义，以治斯人而已。故曰“天叙有典，天秩有礼，天命有德，天讨有罪”，莫非天也。(61)

书曰“天叙有典”，体也，人伦之谓也；“天秩有礼”，用也，冠、昏、丧、祭、射、乡、朝、聘之类也；二者皆本于天，此礼之所由生也。(62)

这些表明在吕大临看来，先王制礼既是依据人本具之性命之理、人心所同然之理义，又是依据天道、天理。对吕大临而言，如果说依据人本具之性命之理、人心所同然之理义制礼是强调道德自律，那么，依据天道、天理制礼则可以说是为了强调礼之神圣性。张载所谓的“不闻性与天道而能制礼作乐者末矣”(63) 也即在此。

在吕大临思想系统中，人道之仁义即人之性命之理、人心所同然之理义，亦即在人之天道、天理。他称：

兼天下而体之之谓“仁”，理之所当然之谓“义”，由仁义而之焉之谓“道”，有仁义于己之谓“德”，节文乎仁义之谓“礼”。仁、义、道、德，皆其性之所固有，本于是而行之，虽不中不远矣。(64)

仁义礼知，人道具矣，人道具则天道具，其实一也。(65)

吕大临在此所谓的“节文乎仁义之谓‘礼’”中的“礼”显然指“礼数”，亦即礼之形式；“仁义”则指“礼义”，亦即礼之内容，故仁义即礼义，即人之性，即天道、天理。并且，根据吕大临的思想，此仁义之性在现实社会层面则体现为亲亲、长长、贵贵、尊贤之道，亦即君臣、父子、长幼、夫妇之伦。他称：

大经，天理也，所谓庸也……是为庸，亲亲，长长，贵贵，尊贤是已。(66)

亲亲之中，父子，首足也；夫妻，判合也；昆弟，四体也，其情不能无杀也。尊贤之中，有师也，有友也，有事我者也，其待之不能无等也。因是等杀之别，节文所由生，礼之谓也。故曰“亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”。(67)

先王制礼，其本出于君臣、父子、尊卑、长幼之间，其详见于仪章、度数、周旋、曲折之际，皆义理之所当然。(68)

吕大临在此所谓大经、天理、亲亲尊尊之道、君臣父子兄弟夫妇之伦即“礼义”，所谓仪章、度数、节文、周旋、曲折之际等即“礼数”，在吕大临看来，一方面礼数离不开礼义，礼数是依据礼义制定的；另一方面礼义也离不开礼数，礼数是礼义必不可少的载体和外在表现形式。礼是礼义和礼数的合一，是内容和形式的统一。

如上所说，吕大临所说的礼既属天，又属人；既内在，又外在；乃天人贯通、内外合一之道。吕大临正是基于对礼的这种理解，来阐明礼在人修身进德、成性成圣过程中的作用的。

在吕大临对礼之工夫的讨论中，他的礼以成性的主张，是以他的这样一种看法为前提的：

无意而安行，性也；有意而利行，非性也；有意利行，蕲至于无意，复性者也。尧舜不失其性，汤武善反其性，及其成性则一也。故四圣人者，皆为盛德，由仁义行而周旋中礼也。为生而哀，非真哀也；干禄而不回，非真德也；正行而信，非真信也。仁义，德也；礼，德之法也；真哀、真德、真信，则德出于性矣。德出于性，则法行于己者安；法行于己者安，则得乎天者，尽如是，则天命之至，我何与哉？亦顺受之而已。法由此立，命由此出，圣人也；行法以俟命，君子也。圣人性之，君子所以复其性。(69)

仁、义、道、德，皆其性之所固有，本于是而行之，虽不中不远矣。然无节无文，则过与不及害之，以至于道之不明且不行，此所以“非礼不成”也。先王制礼，教民之中而已，教不本于礼，则设之不当，设之不当，则所以教者不备矣。(70) (www.chuimin.cn)

按吕大临的看法，圣人作为“性之者”，能够做到礼由性出，无意而安行。而其他人因气禀之蔽，或过或不及，无法达此理想之境，故须“复其性”。所以，要避免过与不及以“复其性”，其途径或工夫当然莫过于遵循教人以中的先王之礼。并且，在他看来，尽管“有意而利行，非性也”，但“行法以俟命”，“有意利行”，臻于无意或“法行于己者安”时，亦即“复其性”。这说明吕大临既认为礼属于内，礼本于人之内在之性，又主张以礼为工夫来“复其性”。此即吕大临礼以成性主张的理论预设和前提。

如果对吕大临的这一理论预设和前提稍作分析，就可以发现：尽管吕大临强调礼属于内，礼本于性，但礼作为工夫，在人之礼以成性的过程中，实际上是以外在行为规范的方式和途径由外而内来发挥作用的，甚至是作为外在行为规范来防范人之过与不及的言行的。何以至此呢？因为吕大临所主张的礼之工夫，并非就“性之者”的圣人而言，而是针对“复性者”来说的。圣人作为“性之者”，循性而行，礼由性出，从容中道，无须以礼之工夫来“复其性”。只有“复性者”因不能礼由性出，无法做到“法由此立，命由此出”，才须礼之工夫，而此礼显然不是从“复性者”之内在之性中所出，只可能是先王所制避免人过与不及作为外在行为规范的礼。因此，我们有理由认定：吕大临所说的礼之工夫在整体上具有一种外向性、规范性的性格和特点，甚至有同荀子殊途同归之嫌。

然而，吕大临毕竟是把礼认定为人之本性、人心所同然之理义的外在化、具体化，视其为天理的表现形式，故他也就力图使这种具外向性、规范性的礼之工夫在人的“复其性”亦即“成性”的过程中发挥作用，从吕大临对德礼与政刑的关系的论述中即可见出这一点：

德以道其心，使知有理义存焉；礼以正其外，使知有所尊敬而已。知有理义，知所尊敬，则知所以为善为不善，然后其心知止于是，而不欲畔而之他也。不善之名，虽愚不肖者耻之，如使民心知所以为善不善，则畔而之他者，众人之所耻；众人之所耻，虽愚不肖者，亦将不欲为矣。此孔子所谓“有耻且格”。格者，正也。政者，所以禁民为非；刑者，所以惩民之为非。禁也者，非能使之知不善而不为，亦强制之而已；惩也者，非能使之知耻，使之知畏而已。故民非心悦而诚服，欲逃其上而不可得，此所以“有遁心”，孔子所谓“免而无耻”者也。德礼所以正其本，本立则末不足治；政刑所以齐其末，苟无其本，则法不足以胜奸。(71)

在吕大临看来，尽管礼与政刑在形式上似乎都表现为一种外在的行为规范，但礼与政刑有所不同的是：礼能使人“知有所尊敬”“知所以为善为不善”“有耻且格”，故礼能促进人之修身进德，启迪人明了自身本具之“性”之“理义”；而政刑只是纯粹通过强制性手段禁民之为非、惩民之为非，人之不为不善，乃迫于政令、惧于刑罚而已，故政刑仅能保证人之行为的“合法性”，却不能促进人之行为的“道德性”。

那么，吕大临所谓的这种具有外向性、规范性的礼之工夫是如何具体地在人之修身进德、“复其性”亦即“成德”“成性”的过程中发挥作用的呢？在经典的阐释中，吕大临主要是通过对礼之“敬”的功能的阐发来说明这一点的，他称：

礼者，敬而已矣，君子恭敬，所以明礼之实也。(72)

礼者，敬而已矣，敬者，礼之常也。(73)

欲修其身先正其心者，敬之谓也，修身者，正言貌以礼者也。故“毋不敬”者，正其心也。(74)

礼卑则无不敬，能有诸己矣。(75)

吕大临在此所谓的“正其心”“有诸己”显然与人自身本具之性之“理义”之心有关，对他而言，“敬”乃礼之实、礼之常，作为礼之实、礼之常的“敬”最能发挥“正其心”“有诸己”的功能，故当人通过礼之敬来“正其心”“有诸己”时，礼也就能起到促进人之修身进德、启迪人明了自身本具之“性”之“理义”的作用。

在《礼记解》中，吕大临对礼之“敬”的功能作了极为具体而详尽的阐发，力图说明其在人之“成德”“成性”过程中的作用。

贵老，为其近于亲也。敬长，为其近于兄也。自二十而视四十，则与吾父之年相若，此所以父事也；长吾十年，则与吾兄之年相若，此所以兄事也；长吾五年，则与吾年相若，此所以肩随之也，皆敬长之道也。阙党童子，与先生并行，孔子知其欲速成；疾行先长者，孟子知其为不弟，皆不知敬长之义而已。(76)

尊长近乎事兄，弟也；养老近乎养亲，孝也。入则顺乎父兄，出则顺乎长老，则民德归厚矣。强不犯弱，众不暴寡，人伦既正，教行俗美，薰沐涵濡，迁善而不自知，故曰“非家至而日见之也”。春秋合诸州长而射，冬行党正之正齿位，乡党习见仪容之盛，渐乎礼义之俗，孝弟之行，不肃而成，行礼之效也。(77)

人生于天地之间，其强足以凌弱，其众足以暴寡，然其群而不乱，或守死而不变者，畏礼而不敢犯也。人君居百姓之上，惟所令而莫之违者，恃礼以为治也。一人有礼，众思敬之，有不安乎；一人无礼，众思伐之，有不危乎，此所以系人之安危而不可不学者。富贵者，人之所共敬者也；贫贱者，人之所共慢者也；礼者自卑而尊人，虽负贩之至贱，犹不敢慢而必有所尊，况人之所共敬者乎？古之君子，不侮鳏寡，不畏强御，苟无礼以节于内，则外物之轻重，足以移其常心矣。故富贵者，知其所当敬，则不骄不淫；贫贱者，知其所自敬，则志不慑。(78)

吕大临所谓的礼之“敬”，不仅能使人“知所尊敬”，而且能使人懂得敬“让”敬“顺”。然而对他来说，更主要的是礼之“敬”中“有理义存焉”，因为礼之尊长敬长、贵老养老、顺乎父兄、顺乎长老、当敬自敬、自尊尊人所体现的正是亲亲尊尊之道、孝悌忠信之理。并且，此亲亲尊尊之道、孝悌忠信之理本是人自身本有之仁义之性，亦即人心所同然之理义的具体化、外在化，实际上也就是人之仁义之性、人心所同然之理义在道德实践中赋予行为和事物的，因此，吕大临有时也就直接将礼之敬阐释和规定为“明人伦”“敬人之事”。

礼者敬而已矣，明则敬于人，礼仪三百，威仪三千，敬人之事也。(79)

君臣、父子、长幼之义，皆形见于节文之中。人之所难，我之所安，人之所懈，我之所敬，故能行之者君子也。(80)

君臣、父子、长幼、夫妇之伦，吾性之所固有也。君子之所以学，先王之所以教，一出于是而已。故舜明于庶物，察于人伦，三代之学，皆所以明人伦也。人伦之大分，谓之“经”，其屈伸、进退、周旋、曲折之变，谓之“纪”。大德敦化，经也；小德川流，纪也。礼仪三百，经也；威仪三千，纪也。(81)

既然吕大临的所谓礼乃人之本性的具体化，体现的是君臣、父子、长幼、夫妇之人伦，故当人依礼而行，通过礼之“知所尊敬”“敬让”“敬顺”体认到敬长贵老之义、孝悌忠信之理时，对吕大临而言，也就可以“明其性”“成其性”。

通过以上对吕大临礼之工夫的讨论，可以说：吕大临力图通过礼之“敬”将“礼义”和“礼数”结合起来，以求达到贯天人、合内外、“礼以成性”的目的。

在吕大临对礼之敬在人之“成性”过程中所起作用的阐发中，最能反映和体现他这一思想的莫过于他对少儿“成人”之教的规定和说明。由于他的这种规定和说明是以他的一些基本预设为前提的，故先将其作一交代。

在《易章句》中，吕大临在释“蒙以养正，圣功也”时认为：

童蒙之质，德性未丧，特未发耳，由是而养之以正，不流于邪，虽圣人之学，不越于是，故曰“圣功也”。“利贞”者，贞则不失其性也。(82)

这就是说少儿本具有人之为人的德性，但由于尚未自觉其本性，故有待于培养教育，养之以正，从而使其不失其性，不流于邪。在此基础上，吕大临进一步指出：

古者自二十而冠，自十九而下，皆为童子。凡为童子，以事长者为之事也。紒而不冠，衣而不裳，名而不字，皆所以别成人，教逊弟也。阙党童子将命，孔子曰：“吾见其居于位也，见其与先生并行也。非求益者也，欲速成者也。”孟子曰：“徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫尧舜之道，孝弟而已。”然弟不弟，在于徐行、疾行之间，皆所以养童子之道，不可不慎也。冠礼一废，童子与先生并行，耻弟于长者矣。盖逊弟之节，不谨于童稚之间，及其成人，则扞格不入，此所以人材之难成，教之所由废也。(83)

《书》曰“兹乃不义，习与性成”，则不义非性矣。然以不义成性，则习有以移之，故习不可不慎也。古之教子者，其始生也，择诸母之慈良恭敬，慎而寡言者，使为子师，其次为慈母，其次为保母，教之之慎如此，况可示之诳乎？裘裳与冠，皆成人之服，未成人者，服亦有所未备也。立必正所向之方，或东向西向，或南向北向，不使之偏有所向也。《士相见礼》云“凡燕见于君，必辨君之南面，若不得，正方，疑君”，“疑君”者，谓斜向之不正方也。不倾听者，头容直。(84)

这说明吕大临既肯定少儿本具人之为人之本性，同时又极为注重少儿成长阶段所处的环境、所受的教育、所养成的习惯对其“成人”“成德”的作用和影响。在他看来，人一旦在这个阶段被不良之习所缠绕、污染，形成了坏的习性，一时将很难改变，“盖逊弟之节，不谨于童稚之间，及其成人，则扞格不入”，故他反复强调少儿“成人”之教不可不慎，“虽圣人之学，不越于是”，此即“蒙以养正，圣功也”。

既然少儿阶段的“成人”之教对人的一生至关重要，那么，如何在这一阶段来对少儿进行培养和教育呢？在《礼记解》中，吕大临依据《礼记·曲礼》对少儿的言行举止、待人接物等各个方面的具体节目仪节作了详细的解释和说明：

事先生长者之礼，进退不敢必也。“将适舍”，将退也；“将上堂”，将进也。虽将退也，先生长者未之许，则退无固也；虽将进也，扬声而警之，不欲掩人之私也。户外有二屦，则并户内一屦为三人矣。以户内有三人，故乃可入，犹以言闻不闻为入不入之节。若户内有二人，则不可入，所谓“离坐离立，毋往参焉”者也。毋践屦踖席，敬其物，所以敬其人也。抠衣趋隅，必慎唯诺，不敢为宾，听役于先生长者。唯，所以应也；诺，所以许也。(85)

侍于君子，视听言动，无所不在于敬。头容欲直，故“毋侧听”；声容欲静，故“毋噭应”；目容欲端，故“毋淫视”；气容欲肃，故“毋怠荒”；足容欲重，故“游毋倨”；立如齐，故“毋跛”；坐如尸，故“毋箕”；正其衣冠，故“敛发毋髢，冠毋免，劳毋袒，暑毋褰裳”。(86)

粪除布席，役之至亵者也，然古之童子未冠，为长者役，而其心安焉。盖古教养之道，必本诸孝弟，入则事亲，出则事长；事亲孝也，事长弟也；孝弟之心，虽生于恻隐恭敬之端，孝弟之行，常在于洒扫应对、执事趋走之际。盖人之有血气者，未有安于事人者也，今使知长者之可敬，甘为仆御之役而不辞，是所以存其良心，折其傲慢之气，然后可与进于德矣。加帚箕上，执之以从事也。以袂拘而退，其尘不及长者，虽粪除之际，不敢忘敬也。(87)

从吕大临这些对少儿如何事亲、事长者、事先生、侍君子等礼仪规定的阐述来看，他主要强调的是：如何让少儿把礼之敬贯注于所做的每一件具体之事中。但令人惊异的是：他对少儿所做的每一件具体之事的节目仪节的解释和说明竟是异乎寻常地细密细微、不厌其繁，真可谓“繁文缛节”。人们或许要问：既然少儿本具人所同有的人之本性，何不直接启迪其本性，使其自觉其孝悌之心，这岂不就自然能够选择对应具体情况的适宜的行为方式吗？何须如此多繁文缛节！但人们有所不知的是：吕大临的这些规定和说明实际上与他受这样一种理念的影响密不可分。他认为：

盖古之学者，有小学，有大学。小学之教，艺也，行也；大学之教，道也，德也。礼乐、射御、书数，艺也；孝友、睦姻、任恤，行也；自致知至于修身，德也；所以治天下国家，道也。古之教者，学不躐等，必由小学，然后进于大学。自学者言之，不至于大学所止则不进；自成德者言之，不尽乎小学之事则不成。子夏之门人，从事乎洒扫应对，在圣人亦莫不然，恂恂便便，曲尽于乡党朝廷之间，勃如躩如，襜如翼如，从容乎进退趋揖之际，盖不如是，不足谓之成德矣。(88)

古时有“小学”与“大学”之分，小学阶段是艺与行，大学阶段是道与德。吕大临也依据这种区分，认为这两个阶段对人之学礼行礼、进德修业缺一不可，但又须循序渐进、不可躐等。并且，他特别强调人欲成德，必然从小学之事入，从洒扫应对做起，即使圣人也是如此。小学阶段显然就是少儿“成人”阶段，故吕大临正是基于他的这种观念和看法，才对少儿事亲事长的具体礼仪节目作如此细密的规定和说明的。

对少儿之“成人”教育必须从“事”切入这一点，冯达文先生在《简论朱熹之“小学”教育理念》一文中分析指出：朱子强调少儿之“成人”教育必须从“事”切入，固然有认知心理学上的依据，即少儿的抽象思维能力尚低，从感性具体入手易于接受；少儿的模仿能力较强，借具体形象教育效果更佳，等等。但其原因主要是这种教育作为“成人”或“成德”教育的两个特点：一个是它的信仰性，因为“成人”或“成德”教育中成就的“人”或“德”是人——主体的一种应然性的认定，不具客观必然性的意义。一个是“成人”或“成德”教育的践行性。因为在“成德”意义上的个别与一般、特殊与普遍的关系，与在知识学意义上的个别与一般、殊相与共相的关系有着根本的差别。在知识学意义上，一般、共相常常被视为“本体”，而在“成德”意义上，每一件该做的事（行）才具“本体”的意义。故对人之是否“成人”或“成德”的判定，就见于他所做的一件件具体的“事”上，而非只看他对“理”的认识。(89) 冯先生这种分析无疑同样适用于吕大临所强调的少儿“成人”或“成德”教育应从具体之事做起的理念。因为吕大临所主张的少儿“成人”教育显然是一种“成德”教育，而作为一种“成德”教育，当然不能采取“成智”教育中那种从个别中抽象出一般、从殊相中抽象出共相的抽象性解悟的方式，所采取的应当是一种具体性解悟的方式，故吕大临主张和强调少儿从容貌辞令、扫洒应对、执事趋走等具体细微的小事做起，并直接规定“应该如此去做”“这样做才对”。这正是具体性解悟的表现，也是由“成德”教育中每一件该做的事本身所具有的圆足性、绝对性和本体性的特点所决定的。

在吕大临的思想系统中，尽管“礼数”“人伦”是外在的“在彼者”，礼义、人之本性、人心所同然之理内在于人，天理乃“非人私知所能为”者，但礼数、礼义、人伦、人之本性、人心所同然之理、天理又有着一致性，故他主张通过礼之敬来贯天人、合内外。他之所以强调少儿必须将“敬”贯注于其所做的每一件具体的事中，是因为在他看来，只有使少儿在其所做之事、所行之礼中真正保有笃实的道德意识和情感，才能使其达到贯天人、合内外、人伦明、礼义立的目的，而人伦明、礼义立亦即明性成性。

在《礼记解》中，吕大临对《冠义》中少儿成人之义的阐发体现的正是少儿“成德”的上述特点。

知崇礼卑，崇效天，卑法地，故知礼者，人之天地也，未有天地不具，而能有物者也。此人之所以为人，必在乎礼义也。知生乎思，思则得之，故尽致思之功，然后可以达乎高明；礼主乎行，行则致之，故尽躬行之实，然后可以极乎密察。此礼义之始，所以必在乎正容体、齐颜色、顺辞令也。容体者，动乎四体之容者也；颜色者，生色见乎面目者也；辞令者，发乎语言而有章者也。三者，修身之要，必学而后成，必成人而后备。童子，未成人者也，于斯三者，不可以不学。故古之教子，能食教以右手，能言教唯与俞；七年教之男女不同席，不共食；八年教之出入门户，即席饮食，必后长者；十年学幼仪；十三学舞射御，则养之有素矣；养之久则安，安则成，故至于二十，则三者备矣，然后可以冠而责成人之事矣。君子之容舒迟，见所尊者齐遬，足容重，手容恭，目容端，口容止，声容静，头容直，气容肃，立容德，此“容体正”欤！衰绖则有哀色，端冕则有敬色，介胄则有不可辱之色，根于心而生色，睟然见于面，此“颜色齐”欤！长者不及无儳言，毋勦说，毋雷同，必则古昔，称先王；与君言，言使臣；与大夫言，言事君；与老者言，言使子弟；与幼者言，言孝弟于父兄；与众言，言忠信慈祥；与居官者言，言忠信，此“辞令顺”欤！故唯备此三者，然后可以明人伦；人伦明，然后礼义立，而可以为成人；成人，然后可以有冠有裳而服备。故冠礼者，所以成人之礼。礼之成人，而行礼义自此始矣，故曰“冠者礼之始也”。(90)

国之所以为国，人道立也；人之所以为人，礼义立也。冠礼者，所以责成人，礼义所由始也。上帝降衷于下民，则所以为人，天命之，神明相之，筮日筮宾于庙门之外，成人之始，质之神而不敢专，敬之至也。敬至则礼重，礼重则人道立，此国之所以为国也，故曰“所以为国本也”。(91)

所谓成人者，非谓四体肤革异于童稚也，必知人伦之备焉。亲亲、贵贵、长长，不失其序之谓备，此所以为人子、为人弟、为人臣、为人少者之礼行，孝弟忠顺之行立也，有诸己，然后可以责诸人。故人伦备，然后谓之成人，成人然后可以治人也。(92)

按吕大临的看法，少儿的“成人”教育必须以“正容体”“齐颜色”“顺辞令”作为初始入手处，必须从一件件具体而细微的小事做起，因为容貌辞令、具体细微之小事本身体现的就是孝、悌、忠、信等人伦之理。当少儿通过这些孝、悌、忠、信之事的不断重复、长期熏陶，养之有素，即能“养之久则安，安则成”。当然吕大临也主张发挥知之工夫在“成人”教育中的作用，强调通过其中的“致思之功”来“有诸己”“达乎高明”，这显然是就成人教育的后期阶段亦即大学阶段而言。如果说在“成人”教育的前期阶段亦即小学阶段是为了教育和训练少儿应当如何去做的具体规范，使其知人所当行的当然之则，那么，通过“成人”教育的后期阶段的“尽致思之功”来“有诸己”，则可以说是为了使其知应当如此这般去做的当然之则的所以然。知其所当行的人伦之则可以使其行不谬，明了其所当行的人伦之则的所以然则可以使其体认到“人伦、物理，皆吾分之所固有；居仁、由义，皆吾事之所必然”(93) ，觉悟到此人道之人伦礼义乃“上帝降衷于下民”“天命之，神明相之”，从而发挥其道德自觉性、主动性来尽为人子、为人弟、为人臣、为人少者的责任和义务。

通过上述吕大临关于少儿“成人”或“成德”教育的分析和讨论，可以说：吕大临之所以如此注重在少儿的“成人”或“成德”教育中将“敬”贯注于少儿的容貌辞令和所行之事中，是因为在他看来，通过礼之敬的贯天人、合内外的作用能启迪其“明人伦”“礼义立”，亦即明性成性。当然，“明人伦”“礼义立”、明性成性的目的又显然是为了激发人履行人伦之则的内在动力，真正自觉地、主动地去践行人伦之道。