宋代中国哲学通史：吕大临与张载的关系

吕大临父吕蕡，曾为比部郎中，教子六人，五子登科。吕大临兄弟中，今有史可考的有长兄吕大忠（进伯）、仲兄吕大防（微仲）、三兄吕大均（和叔），三人及第后皆任职为官，吕大防曾位居丞相，为一代名臣。因吕大临以门荫入官，故人们一般认为他“不应举”，但其兄称他“登科者二十年而始改一官，居文学之职者七年而逝”(1) ，其兄之说应更为可信。按“与叔年四十七”(2) 推算，吕大临在二十岁时即登进士第，四十岁时以父荫入官，为太学博士、秘书省正字。正因为他既登进士第，却以门荫入官，所以他人问其故，吕大临答道：“不敢掩祖宗之德。”(3)

吕大临进士及第之后二十年没有任职为官，主要从张载和二程问学。吕大临师事张载的时间当在宋神宗熙宁三年至十年（1070—1077），因这一段时间张载辞官归居横渠故里，讲学关中，吕大临与其兄吕大均、吕大忠问学于张载，遂成为关学中的中坚人物。张载曾称赞道：“吕、范过人远矣，吕与叔资美。”(4)

吕大临在《横渠先生行状》中称：“学者有问，多告以知礼成性变化气质之道，学必如圣人而后已。”(5) 知礼成性、变化气质、学必如圣人，简短的十几个字却勾勒了张载关学为学的工夫、目标、须克服和转化的消极因素。显然，成性、成圣，乃目标；知礼即学，乃工夫；气质，即成性或成圣过程中须通过知礼或学的工夫来加以克制和转化的消极因素。

吕大临自己在为学问题上的观点又如何呢？我们也先且看一段他在《礼记解·中庸第三十一》中的论述：

君子所贵乎学者，为能变化气质而已。德胜气质，则柔者可进于强，愚者可进于明；不能胜气质，则虽有志于善，而柔不能立，愚不能明。盖均善而无恶者，性也，人所同也；昏明强弱之禀不齐者才也，人所异也；诚之者，反其同而变其异也。思诚而求复，所以反其同也；人一己百，人十己千，所以变其异也。孟子曰：“居移气，养移体。”况学问之益乎？故学至于尚志，以天下之士为未足，则尚论古之人，虽质之柔，而不立者寡矣；学至于致知格物，则天下之理斯得，虽质之愚，而不明者寡矣。夫愚柔之质，质之不美者也。以不美之质，求变而美，非百倍其功，不足以致之。今以卤莽灭裂之学，或作或辍，以求变不美之质，及不能变，则曰“天质不美”，非学所能变，是果于自弃，其为不仁之甚矣。(6)

吕大临上述这种要求人们自觉为学以变化气质的主张，可以说是典型的张载式的论说，其语言、其词气皆何其相似！这说明吕大临在为学问题上的问题意识、解决方式及主张基本上是承自张载关学之传统，甚至连语汇和思考方式都没有摆脱张载的影响。因此，他同张载一样把人所皆具的均善无恶之性作为人成性成圣的根据，把人之愚柔不美之质作为人须转化的消极因素，人之为学就在于变化此愚柔不美之质以成性成圣。对于张载在为学工夫上所主张的知之工夫、礼之工夫，吕大临也极为重视。在《易章句》《礼记解》中他反复强调：

知崇礼卑，至于成性，则道义皆从此出矣。(7)

知崇者，所以致吾知也；礼卑者，所以笃吾行也。(8)

既然如此，吕大临对经典的诠释中，他又是如何来对这种“知礼成性”的主张进行阐发和说明的呢？由于本节主要是讨论“知之工夫”，下一节才讨论“礼之工夫”，故对“礼之工夫”暂且搁置不论。

按人们的一般理解，知作为工夫，无非指人之认知或求知，而张载、吕大临却何以主张知以成性、知以成圣呢？这就让人费解，故人们很自然会质疑道：这当如何解释？显然，要理解张载、吕大临的这种主张，只有把他们的这种主张放在他们的整个思想系统中才能了解和把握。

在张载思想系统中，知之工夫属于“自明诚”之途径，而“自明诚”即“由穷理而尽性也”(9) 。这就表明在张载看来，知之工夫是通过“穷理”来“尽性”“成性”的。吕大临也同样如此认为，他称：

志学者，致知以穷天下之理，则天下之理皆得，卒亦至于实然不易之地，至简至易，行其所无事，此之谓“明则诚”。(10)

大学者，大人之学也，穷理尽性而已。(11)

由此可见，张载、吕大临所谓的知礼成性、学以成圣，是通过“穷理”之径来实现的。

准上所说，张载、吕大临的“理”又究竟何所指呢？何以能使人由“穷理”以“尽性”“成性”？这就须对他们所说之“理”先有所交代。撇开张载所谓的“理”不谈，且看吕大临是如何来说“理”的：

诚者，理之实，致一而不可易者也。大而天下，远而万古，求之人情，参之物理，皆所同然，有一无二，虽前圣后圣，若合符节，理本如是，非人私知所能为，此之谓诚，诚即天道也。天道自然，何勉何思，莫非性命之理而已。故“诚者，天之道”，性之者也；“诚之者，人之道”，反之者也。(12)

至于实理之极，则吾生之所固有者，不越乎是。吾生所有，既一于理，则理之所有，皆吾性也。人受天地之中，其生也，具有天地之德，柔强昏明之质虽异，其心之所然者皆同。特蔽有浅深，故别而为昏明；禀有多寡，故分而为强柔；至于理之所同然，虽圣愚有所不异。尽己之性，则天下之性皆然，故能尽人之性。蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。禀有多寡，故为强柔；禀有偏正，故为人物。故物之性与人异者几希，唯塞而不开，故知不若人之明；偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性者，物有近人之性者，亦系乎此。于人之性，开塞偏正，无所不尽，则物之性，未有不能尽也。(13)

吕大临这两段说“理”的文字，显然是把“理”放在天道性命的构架下来定位和论述的。在吕大临看来，诚即致一而不可易之理，此诚此理又即天道、天德，人与万物皆禀天道、天德而具性，此理此性又称为性命之理，此性命之理体现于人之心，为人心所同然之理，故诚、致一不可易之实理、天道、性、性命之理、人心所同然之理是一致的，都是同一本体的不同方面。尽管人与人之间因气禀之多寡而有柔强昏明之分，人与物因气禀之偏正而有蔽之开塞之不同，但人与人、人与万物所具之性皆一于此天道，一于此理。

在《大学解》中，吕大临在释“致知在格物”时称：

“致知在格物”，格之为言至也，致知，穷理也。穷理者，必穷万物之理，同至于一而已，所谓“格物”也。合内外之道，则天人物我为一；通昼夜之道，则生死幽明为一；达哀乐好恶之情，则人与鸟兽鱼鳖为一；求屈伸消长之变，则天地山川草木人物为一。孔子曰：“吾道一以贯之。”又曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”又曰：“天下之动，贞夫一者也。”故知天下通一气，万物通一理。此一也，出于天道之自然，人谋不与焉。故《大学》之序，必先致知，致知之本，必知万物同出于一理，然后为至。(14)

吕大临在此训“格”为“至”，释“致知”为“穷理”，在此基础上，他将“格物致知”规定为必“穷万物之理，同至于一而已”“知万物同出于一理”，故吕大临在此所谓万物所同出的“一理”与万物所各具之“理”皆是同一“理”，此“理”显然指作为具有统一性、普遍性的万物之本体，这也表明在吕大临的思想中，事物所具之理并非指事物本身而言的理，也就是说并非事物本身的特殊原则和特殊规律，而是指具有统一性、普遍性的作为万物之本体之“理”的体现。故在此意义上，理都是普遍的，没有特殊的，万物所同出的“一理”和万物所各具之“理”的关系，乃具有统一性的、普遍性的本体之“理”与此“理”在万物上的用之间的关系，而不是一般的“理”和特殊的“理”的关系。(15) 正因为吕大临对“致知在格物”的诠释是以他的上述认识和看法为前提和基础的，故他不仅要求人“致知以穷天下之理”，而且要求人真正认识和懂得人与万物之性之理同出于作为具有统一性、普遍性的本体之“理”。由此可见，吕大临对“理”有他自己特定的理解和规定。

此外，在吕大临的思想中，此具有统一性、普遍性的本体意义的“理”还具有以下规定：首先，此本体意义的“理”具有客观性，因为他所谓的此“一理”“出于天道之自然，人谋不与焉”；其次，此本体意义的“理”为万物存在的根据，因为在他看来，“实有此理，乃有此物”(16) ，物不可离此理，否则“皆无是理，虽有物象接于耳目，耳目犹不可信，谓之非物可也”④。

对吕大临来说，尽管人与物皆禀天道天德而具性具理，此性此理统人、物而言，并非专乎人而不兼乎物。物不可谓无性，但因其蔽塞而不开，偏而不正，故不能自觉其性；而人与物却有所不同，禀此性此理的人是有“心”的，故此性此理也就体现于人之“心”中，为人心所同然之“理”。他称：

君子之学必致一，不致一则二三，二三则异端之言，交入而无间，卒不能以自立也。一者何？理义而已。(17)

理义者，人心之所同然者也。吾信乎此，则吾德实矣，故曰“诚者自成也”；吾用于此，则吾道行矣，故曰“道自道也”。(18)

吕大临所谓君子之学所必致之“一”即“理义”，此“理义”为人心所同然。既为人心所同然，又何须要“致”呢？在吕大临看来，原因在于人不能“信乎此”，何谓“信”？吕大临在《中庸后解》中曾取孟子“有诸己之谓信”(19) 释之。对吕大临而言，“有诸己”“吾信乎此”“诚者自成也”无非是要人觉悟与肯认人自身原本就具有此人心所同然之“理义”，否则，人不能自立。毫无疑问，当具有统一性、普遍性的万物之本体之“理”与人心所同然的“理义”联系起来并被视为一时，此万物本体之“理”显然只可能是一种价值、道德意义的理。正因为如此，故吕大临有时也就把“理”或“诚”解释为“至善”。他称：

所谓诚也，善之至者，无以加于此也。“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。”所止者，皆善之至者也。所居之位不同，则所止之善不一，其所以止于至善，则一也。盖学至于诚，则天之道也，非有我之得私也，故不勉而中，不思而得，从容中道。虽善不足以明之，然天下之善，何以加此？故所止者，止于是而已。(20)

这就表明在吕大临看来，仁、敬、孝、慈、信等“善之至者”，既出于人心所同然之“理义”，又是“非有我之得私”之“天之道”，而人心所同然之“理义”“天之道”亦即具有统一性、普遍性的万物之本体之“理”。

盖明善则诚，诚则有物，不诚则无物矣。明善者，致知之所及也。及乎知至，则所谓善者，乃吾性之所同有，非思勉之所能及也。反求身而万物皆备，则斯善也知有诸己矣。善而不知有诸己，则虽父子之恩，犹疑出于非性，则所以事乎亲者，或几乎伪矣。如舜之事亲，好色、富贵不足以解忧，惟顺父母可以解忧，则其诚乎身者可知矣。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子，则人之所信于朋友者，岂可以声音笑貌为哉？内诚尽乎父母，内行孚于家人，则朋友者不期信而信之矣。故曰不顺乎亲，不信乎朋友矣。上之所求乎下者，不察乎乡则不得；察乎乡者，不见乎家则不得；苟诚其身矣，则患行之不著，人之不知，未之有也。故曰不信乎朋友，不获乎上矣。(21)

人对亲人的道德责任和义务，人对朋友的道德责任和义务，人对上级的道德责任和义务，这些道德之善实际上是“吾性之所同有”者。当人通过致知穷理知晓了孝、悌、忠信之理，亦即明了了人自身之性，明了了在人之天道、天理，因为天道人事，皆为一具有统一性的、普遍性的本体之“理”，此本体之“理”既不外于也不异于仁义忠孝、亲民爱物等人之所行事和所当行之则。由此可见，吕大临正是基于上述这种对作为本体的“理”与人伦、物理关系的特定理解和看法，来主张和强调“格物致知”“穷理尽性”的。

从吕大临上述对“理”的讨论和观点来看，我们可以说：他所谓的万物所同出的“一理”亦即具有统一性、普遍性的万物之本体之“理”，实际上是为了给儒家的伦理道德规范和准则提供一个本体论的依据。既然他所谓的“理”是以儒家伦理道德为内容，故他所说的天人物我之理，当然也就不外乎是儒家的伦理道德之理，他所谓的“格物”“致知”“穷理”也就是“格”儒家伦理道德之“事理”、“致”儒家伦理道德之“知”、“穷”儒家伦理道德之“理”，以了解和知晓儒家伦理道德规范、准则以及与其相关的事物，懂得和明白应如何做才符合儒家的伦理道德规范和准则。

对于吕大临而言，尽管具有统一性的本体之“理”无所不在，既普遍地存在于万事万物之中，又存在于人之心中，为人心所同然之“理义”，但只有作为“性之者”的圣人才能够对天下之理“如目睹耳闻，不虑而知，不言而喻”(22) ，“由仁义行也，出于自然，从容不迫，不待乎思勉而后中也”(23) ；而那些受气禀之质障蔽的“反之者”，因其不能明自身本具之性之理，无法做到循性而行、无勉无思、无不中节，故吕大临也就主张和强调通过“格物”“致知”“穷理”来使其在日用常行的实践中了解和遵循儒家的伦理道德规范和准则，并使其觉悟和明了自身所本具之性之理以“复乎性”。

在《大学解》中，尽管吕大临把“大学”规定为“大人之学也，穷理尽性而已”(24) ，把“格物致知”规定为“必穷万物之理，同至于一而已”(25) ，然而，如何来格物致知，如何来穷理尽性，亦即如何知以成性？吕大临在《大学解》中却语焉不详。吕大临之所以在《大学解》中没有对如何来格物致知、穷理尽性的途径作出具体明确的说明，是因为“格物致知”“穷理尽性”的途径与“自明诚”的途径具有一致性，而他在《中庸解》中依据《中庸》之意对由明至诚的途径作了详细的解释和阐明，故也就无须对格物致知、穷理尽性的途径详加解说。吕大临所谓的“自明诚”当然也就是由工夫以见本体之诚的“诚之者”或“反之者”。

反之者，求复乎性而未至，虽诚而犹杂之伪，虽行而未能无息，则善不可不思而择，德不可不勉而执，不如是，犹不足以至乎诚。故学问思辨，皆所以求之也；行，所以至之也。君子将以造其约，则不可不学；学而不能无疑，则不可不问；未至于精而通之，则不可不思。欲知是非邪正之别，本末先后之序，则不可不辨；欲至乎道，欲成乎德，则不可不行。(26)

吕大临在此依据《中庸》所论及的“学、问、思、辨”等知之工夫显然与他所谓“格物致知”“穷理尽性”的主张是一致的，他对“学、问、思、辨”等知之工夫的解说和阐明实际上也就是对如何“格物致知”、如何“穷理尽性”的说明和规定。并且，由于他对“学、问、思、辨”等知之工夫的说明和规定指向的是“复乎性”这一目标，故“学、问、思、辨”等人之为学活动在“复乎性”这一目标的主导下也就被排除了变成纯粹知识活动的可能性。吕大临的这一说明和规定使得离开德性修养的独立的“为学”或“问学”不被承认，从而使“为学”或“问学”强烈伦理化了。(www.chuimin.cn)

下面，先且看吕大临是如何对知之工夫中的“学”“问”这两项具体工夫和环节作出规定和说明的：

学以聚之，聚不博则约不可得，博学而详说之，将以反说约也。为学之道，造约为功，约即诚也。不能至是，则多闻多见，徒足以饰口耳而已，语诚则未也。故曰：“有弗学，学之弗能弗措也。”学者不欲进则已，欲进则不可以有成心；有成心，则不可与进乎道矣。故成心存，则自处以不疑；成心亡，然后知所疑矣。小疑必小进，大疑必大进，盖疑，不安于故而进于新者也。颜渊学为孔子而未得者也，故疑之，“仰之弥高，钻之弥坚；瞻之在前，忽焉在后”，皆疑辞也。孟子学为舜而未得也，故疑之，“舜为法于天下，可传于后世，我犹未免为乡人”，亦疑辞也。所谓疑者，患乎未知也，如问之审，审而知，则进孰御焉？故曰：“有弗问，问之弗知弗措也。”②

吕大临在此所谓的“造约为功，约即诚”显然与他所谓的“复乎性”“成性”有关，因为在吕大临的思想系统中，诚、人之性、人心所同然之理是一致的，故他所谓的“造其约”实际上就是“成其性”，明人心所同然之理。

吕大临在把人之为学规定为“造约为功”的同时，又要求在“造其约”之前必须有一个“博学而详说之”“患乎未知也，如问之审，审而知”的为学阶段，否则约不可得，因为吕大临认为：

好学非知，然足以破愚。(27)

学至于致知格物，则天下之理斯得，虽质之愚，而不明者寡也。(28)

性一也，流行之分，有刚柔、昏明者，非性也。有三人焉，皆有目以别乎众色，一居乎密室，一居乎帷箔之下，一居乎广庭之中，三人所见昏明各异，岂目不同乎，随其所居，蔽有厚薄尔。凡学者，所以解蔽去惑，故生知、学知、困知，及其知之一也，安得不贵于学乎？(29)

人之刚柔昏明之质虽不同，但通过“学”亦即“穷理”则昏者、困知者同样也能解蔽去惑、破愚明性。

尽管对吕大临来说，“万物通一理”(30) ，人之性之理、天之道、万物所各具之理皆为同一理，即具有统一性、普遍性的万物之本体之“理”，但此普遍的本体之“理”体现在万事万物之上作为“用”又毕竟有所不同，故吕大临认为：

道之全体者，广大而已，不先充乎此，则所谓精微者，或偏或隘矣。(31)

征，谓验于民。尊，谓稽于古。上焉者，谓上达之事，如性命道德之本，不验之于民之行事，则徒言而近于荒唐；下焉者，谓下达之事，如刑名度数之末，随时变易，无所稽考，则臆见而出于穿凿。二者皆无以取信于民，是以民无所适从。故君子之道必无所不合而后已，有所不合，伪也，非诚也。故于身、于民、于古、于天地、于鬼神、于后，无所不合，是所谓诚也，非伪也，物我、古今、天人之所同然者也。如是，则其动也，行也，言也，不为天下之法则者，未之有也。(32)

这表明在吕大临看来，此“道”此“理”“精微”而又“广大”，人对此“道”此“理”的“学”和“问”，不可有“成心”，须验之于民之行事，稽考于古今，于天、人、物、我、古、今无所不合，这样才能使自己对此道此理的了解和体认致广大而尽精微，而不至于流于荒唐虚诞、穿凿附会、或偏或隘之弊，否则，人对此道此理的了解和体认乃伪非诚。

当然，吕大临要求人通过“验于民”“稽于古”的所谓“道”或“理”不外乎是儒家的伦理道德之理，他认为：

言有成说，则使于四方，不忧乎不能专对也；事有成业，则千乘之国，摄乎大国之间，加之以师旅，因之以饥谨，不忧乎不能治也；行有成德，则富贵不忧乎能淫，贫贱不忧乎能移，威武不忧乎能屈也；道有成理，则征诸庶民，考诸三王，质诸鬼神，百世以俟圣人，不忧其不合也。(33)

尧、舜、禹、皋陶之书，皆曰“稽古”，孔子自道，亦曰“好古，敏以求之”。所谓古者，虽先王之陈迹，稽之好之者，必求其所以迹也。制度法象之所寓，圣人之精义存焉，有古今之所同然，百代所不得变者，岂刍狗轮扁之谓哉！(34)

在吕大临看来，由于“言有成说”“事有成业”“行有成德”“道有成理”，当人通过“学、问、闻、见”等知之工夫认知到这些“成说”“成业”“成德”“成理”，也就了解了人所应行的当然之则，明白和懂得了儒家的伦理道德的规范、准则以及相关事物。并且，以他之见，这些“成说”“成业”“成德”“成理”乃作为“先知先觉”者的先王、圣人将自身之性命之理赋予其上、寓于其中，而此性命之理，古今所同然，人之所同具，故人之求先王之陈迹之所以迹、究制度法象中所寓之圣人之精义，当然也就能启迪人明自身本具之性之理。

对于学、问、闻、见，吕大临亦认为：“学也问也，求之外者也；闻也见也，得之外者。”(35) 这就是说，通过学、问、闻、见其所得之理，尽管能启迪人明“性”成“性”，但学、问、闻、见所得之理毕竟是外在于人的，故他又主张和强调须通过“思”的环节来使学、问、闻、见所得之理反诸身以“达乎高明”：

知生乎思，思则得之，故尽致思之功，然后可以达乎高明。(36)

不致吾思以反诸身，则学问闻见，非吾事也。故知所以为性，知所以为命，反之于我何物也；知所以名仁，知所以名义，反之于我何事也。故曰：“思则得之，不思则弗得也。”(37)

明善者，能明其善而已，如明仁义，则知凡在我者以何为仁、以何为义；能明其情状而知所从来，则在我者非徒悦之而已。在吾身诚有是善，所以能诚其身也。(38)

人伦、物理，皆吾分之所固有；居仁、由义，皆吾事之所必然。物虽殊类，所以体之则一；事虽多变，所以用之则一。知此，然后谓之明，明则穷理者也；至此，然后谓之诚，诚则尽性者也。(39)

在吕大临看来，人通过“思”的“反诸身”的工夫和环节明了了学、问、闻、见之“人伦”“物理”本于人自身之性命之理，懂得了人之居仁、由义无非是循自身之性命之理而行，此即由明至诚、穷理尽性、知以成性。因此，对吕大临而言，如果说学、问、闻、见是要求人认识人之所行的所当然，那么，“思”作为知之工夫的一个环节则是要求人“达乎高明”，亦即明了人之所当行的所以然、所以迹；此所以然、所以迹即人之本具之性命之理，从而使人认识到其所行的当然之则本于自身之性命之理，以自觉遵循和践履之。可见，“思”之环节是知之工夫中一个极为重要的环节，此乃人明“性”成“性”“达乎高明”之关键之所在。张载曾主张：

人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。知合内外于耳目之外，则其知也过人远矣。(40)

本立则不为闻见所转，其闻其见，须透彻所从来，乃不眩惑。(41)

岂惟耳目所闻见，必从一德见其大源，至于尽处，则可以不惑也。③

吕大临所强调的通过“思”以真正明了学、问、闻、见之理本出于人自身之性命之理的观点，显然与其师张载的“合内外于耳目之外”“其闻其见须透彻所从来”“必从一德见其大源”的主张是一致的。

按吕大临的看法，通过“思”之工夫和环节，诚已至，本已立，性已明，但仍须“辨”：

理有宜不宜，时有可不可，道虽美矣，胶于理则乱；诚虽至矣，失其时则乖，不可不辨也。辨之者，不别则不见，不讲则不明，非精义入神，不足以致用。故曰：“有弗辨，辨之弗明弗措也。”(42)

就吕大临所谓“辨”的看法而言，在“诚至”亦即“明性”之后，之所以仍须“辨”，是因为人虽已明“人伦、物理，皆吾分之所固有；居仁、由义，皆吾事之所必然”，但在实践中，面对特定的情境，如何推致吾自身之性命之理于具体事为，以决定具体的义务，这就须通过“辨”来做到“理宜”“时可”“达乎时中”，此亦即由“精义入神”以“致用”。由此可见吕大临的所谓“辨”作为知之工夫的一个环节是与“时”“宜”“致用”相联系的，这也就表明在他看来，“辨”是为了体现和贯彻“时中”原则。

由于吕大临对学、问、思、辨等知之工夫的诠释和规定依循的是《中庸》的顺序，故其不得不采取上述那种顺序和方式来表达。显然，这种顺序和划分并不是唯一的，因为在人的整个为学实践中，学、问、思、辨等知之工夫的各个环节往往是交替进行的，致知与明性也是交相互发的，且致知且明性，且明性且致知。吕大临当然也清醒地意识到这一点，故他在经典的诠释中，经常采取各种不同的方式来努力揭示之、阐明之，下面且看吕大临在《孟子解·公孙章句上》中对知以成性的另一种说明方式：

守约必先博学，穷大必先执中，致一必先合两，用权必先反经。学不博而求守约，则识蔽于小，故言入于诐；中未执而欲穷大，则心陷于大，故言放于淫；两未合而求致一，则守固而道离，故言附于邪；经未正而欲用权，则失守而道穷，故言流于遁。

蔽者见小而不见大，故其辞诐。如申韩只见刑名，便谓可以治国，此目不见大道，如坐井观天，井蛙不可以语东海之乐。陷者务多不务约，故其辞淫。如司马迁之类，泛滥杂驳，不知统要，盖陷在众多之中不能自出，如人陷入大水，杳无津涯，罔知所济。离者见左而不见右，如杨子为我，墨子兼爱，夷清惠和，皆只是一偏不能兼济，盖将道分离开，故其辞邪。穷者知所避而不知归，故其辞遁。如庄周、浮屠，务欲脱去形迹，殊无归著，故其言惟欲逃避所恶，而不知所向，如人逃难，不知其所，益以穷矣。

仁者，诚于此者也。智者，明于此者也。反身而诚，知未必尽，如仲弓是也。致知而明，未必能体，如子贡是也。惟以致知之明诚其意，以反身之诚充其知，则将至于不勉而中，不思而得，故曰“仁且智，夫子既圣矣”。(43)

吕大临这里的“约”“中”“一”“经”，显然指他所常说的“万物同出于一理”中的“一理”，亦即人自身本有的性命之理，而“博学”“穷大”“合两”“用权”则与各种致知方式有关，吕大临在此把守约与博学、穷大与执中、致一与合两、用权与反经等彼此相对的二者结合起来，认为这些彼此相对的二者之间相互影响、相互作用、相互促进。正因为如此，他一方面要求人“以致知之明诚其意”，另一方面要求人“以反身之诚充其知”。在他看来，孔子“仁且智”，就在于他既能致知而明，又能反身而诚；而申、韩“只见刑名”“不见大道”，司马迁之类“泛滥杂驳，不知统要”，杨、墨、夷、惠“只是一偏不能兼济”，庄周、浮屠“欲脱去形迹，殊无归著”，也在于他们或不知立本、不能明自身本有之性命之理，或不能致知穷理。