王安石人性论：思想主张存在矛盾

2023-11-20 理论教育版权反馈

【摘要】：王安石的人性论思想主要集中在《性情》《性说》《原性》《性论》《杨孟》等几篇文章中，但这几篇论文又充满着矛盾。王安石认为孟子、荀子、韩愈、扬雄等在人性论上的主张都存在一定的问题。

王安石的人性论思想主要集中在《性情》《性说》《原性》《性论》《杨孟》等几篇文章中，但这几篇论文又充满着矛盾。

一、性情一也

王安石批判世儒将性情分说，却不知性情本一，他说：

世有论者曰“性善情恶”，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜、怒、哀、乐、好、恶、欲未发于外而存于心，性也；喜、怒、哀、乐、好、恶、欲发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用，故吾曰性情一也。(38)

王安石认为喜怒哀乐好恶欲七者既是人之性，同时又是人之情，性情一体相通。既然性情相通，那么如何解释现实中的各种恶呢？他进一步分析道：“故此七者，人生而有之，接于物而后动焉。动而当于理，则圣也、贤也；不当于理，则小人也。”(39) 由此可知，王安石从经验层面分析性与情，认为情本于性，发之于外，既可能为物所累而入于恶，也可能为物所感而入于善(40) ，判断善恶的标准便是“理”：

万物莫不有至理焉，能精其理，则圣人也。精其理之道，在乎致其一而已。(41)

为学者穷理也，为道者尽性也。性在物谓之理，则天下之理无不得，故曰“日益”。(42)

“性在物谓之理”，“万物莫不有至理焉”，对于这个宋明理学中的重要概念，王安石与后来程朱理学的界定有一致的地方，“理”大体上是指事物中客观存在的判断标准。但总的来看，王安石对“理”的解释还很粗浅，“理”还不是他思想中的一个重要概念，这也反映理学初创时期一些重要概念还缺乏明确的界定。

既然善恶是依据情在经验中的体现来判断，那么性之善恶则必须通过情之善恶加以通导。故王安石说：“是以知性情之相须，犹弓矢之相待而用，若夫善恶，则犹中与不中也。”“如其废情，则性虽善，何以自明哉？”(43) 性必须通过情来彰显，既然性可以通过情与外物相接，导向善，也可以导向恶，因此，善恶的走向关键还在于主体的修养。“盖君子养性之善，故情亦善；小人养性之恶，故情亦恶。”⑤君子小人是由道德主体自身来决定的，这就赋予主体以道德修养的自觉性与主动性。

从经验角度来看，由于主体的选择，情可以导向善或恶，因而性有善有恶，在这个意义上，王安石似乎赞同扬雄之性善恶混说，并且认为孟子已有类似的思想，如他说：“孟子曰：‘养其大体为大人，养其小体为小人。’扬子曰：‘人之性善恶混。’是知性可以恶也。”⑥显然，他在调和孟子与扬雄的人性论观点：“孟子之言性，曰‘性善’；扬子之言性，曰‘善恶混’……孟扬之道未尝不同，二子之说，非有异也，其所以异者，其所指者异耳。”(44) 那么所指的差异体现在哪里？王安石认为，“孟子之所谓性者，正性也；扬子之所谓性者，兼性之不正者言之也”②。他对正性与不正性的区分，既为进一步诠释“正性”留下了空间，同时又包含着“程伊川分别义理之性与气质之性的说法了”(45) 。

二、性不可以善恶言

在《原性》一文中，王安石超越了经验之性，区分了性与情的不同，并通过辨析孟荀以及韩愈等人的观点来阐述他的性超善恶说。他说：

夫太极者，五行之所由生，而五行非太极也。性者，五常之太极也，而五常不可以谓之性。此吾所以异于韩子……孟子言人之性善，荀子言人之性恶。夫太极生五行，然后利害生焉，而太极不可以利害言也。性生乎情，有情然后善恶形焉，而性不可以善恶言也。此吾所以异于二子……扬子之言为似矣，犹未出乎以习而言性也。(46) (www.chuimin.cn)

王安石认为孟子、荀子、韩愈、扬雄等在人性论上的主张都存在一定的问题。他以太极生五行来解析性与五常（仁义礼智信）之间的关系。太极生五行，五行生而有利害之别，然太极本身却不可言利害，因为太极是超验的形上本体。同理，未发为性，此性乃纯正至善，通过已发之情，即与外物相接后见于行的体现，才彰显出善恶，但性本身不能以经验中的善恶加以辨析。他认为诸子之所言，都还只是情与习，即后天经验生活中存在状态，而非性的先验的本真状态。如果仅从经验中去探讨性，则往往显得不足，如他就孟子的观点指出：“孟子以恻隐之心人皆有之，因以谓人之性无不仁。就所谓性者如其说，必也怨毒忿戾之心人皆无之，然　　

后可以言人之性无不善，而人果皆无之乎？”(47) 很显然，王安石误读了孟子，将孟子的“四端之心”视为经验之心。

王安石在这里借用太极这一形上概念，将性之本原界定为先验的无善无恶状态。这一本原之性其实与《中庸》所谓的“天命之谓性”相通。他主张经验中的性因情或习而导向恶，既然论及“习”，王安石自然有其理论支撑，那就是孔子的人性思想。归根到底，他是比较认同孔子的人性思想的：“吾所安者，孔子之言而已。”②“孔子曰：‘性相近，习相远。’吾是以与孔子也。”(48)

总之，在“性情一也”命题的基础上，王安石从经验层面论性，认为情或习为善则性善，情或习为恶则性恶，主体在善恶导向上可以自决，因而现实经验中的性可善可恶。从形而上角度去追问，他以太极喻性，主张本源之性本无善恶，现实中的善恶都是情或习所致。这样他就将形而上之性与形而下之情割裂，从而导致性情关系的前后矛盾。

三、性才有分，人性本善

面对这些矛盾，王安石在人性论上究竟是什么观点呢？在《性论》一文中，王安石给出了他的主张：“古之善言性者，莫如仲尼，仲尼圣之粹者也。仲尼而下，莫如子思，子思学仲尼者也。其次莫如孟轲，孟轲学子思者也。”(49) 在他看来，孔子所谓“性相近，习相远”，区分了本源之性与经验之习，子思的“天命之谓性，率性之谓道”区分了根源之性和经验中的率性，孟子主张“人无有不善”，亦区分了才与性，因而这三家论性是人性论中最正确的。

然而后世学者在人性问题上意见纷呈，原因何在？王安石认为主要是没有弄清楚孔子的“上智下愚”之说。因此，他仔细辨析了上智下愚和人性之善恶的关系问题。但他的分析又明显充满了矛盾。一方面，他认为性之善恶与才之智愚属于不同层面的概念，不宜混用。他说：“此之谓智愚，吾所云者，性与善恶也。恶者之于善也，为之则是；愚者之于智也，或不可强而有也。”(50) 并且他还指出，“其所谓愚智不移者，才也，非性也。性者，五常之谓也。才者，愚智昏明之品也。欲明其才品，则孔子所谓上智下愚不移之说是也。”(51) 智愚是指人之才质而言，非谓性也，人之才质有智愚之别，很难一时改变。换言之，人之出生，其天赋各有不同，最有天赋的与资质最差的人不会发生改变。但实际上这种观点恰好又被他自己所写的一篇《伤仲永》所推翻，即上智之人亦可变得平庸而碌碌无为。

但另一方面，他又将这两类概念关联起来：

有人于此，未始为不善也，谓之上智可也；其卒也去而为不善，然后谓之中人可也。有人于此，未始为善也，谓之下愚可也；其卒也去而为善，然后谓之中人可也。惟其不移，然后谓之上智；惟其不移，然后谓之下愚，皆于其卒也命之，夫非生而不可移也。(52)

这里的上智下愚显然不是指才质上的概念，而是转移到了人性概念上。并且这种上智下愚以及中人都是以其最后的存在状态而命之，上智为恶则趋于中人，而下愚为善亦趋于中人。所谓不移乃是指上智与下愚两极不可互换，但不是说生而不可移。王安石显然对才性之分思考不足，总的来看，他还是主张将上智下愚看作才质上的划分，而将善恶看作人性上的划分，同时也尝试打通这两类概念。并且他也明确主张这两类概念确实有关联。如他说：“夫有性有才之分何也？曰性者，生之质也，五常是也。虽上智与下愚均有之矣。盖上智得之之全，而下愚得之之微也。夫人生之有五常也，犹水之趋乎下，而木之渐乎上也。谓上智者有之，而下愚者无之，惑矣。”(53)

为何要区分为性与才呢？王安石认为，性是人之为人的根本，其本质是五常，不管上智还是下愚，人皆生来与俱。但上智下愚之别，除了纯粹才质上的高低之别外，在秉承本性上亦有差别，即上智之人禀赋完整，而下愚之人禀赋微小。他再次强调：“智而至于极上，愚而至于极下，其昏明虽异，然其于恻隐、羞恶、是非、辞逊之端，则同矣。”(54) 而扬雄与韩愈的错误在于混淆了才与性。

王安石人性论：思想主张存在矛盾

相关推荐