中国哲学通史：王安石的天人观

2023-11-20 理论教育版权反馈

【摘要】：在宇宙论的基础上，王安石对自然与人为的关系亦进行了分辨，阐述了他的天人观。天道对于人道有一种规制作用，可以为人事活动所效法，以天道说人道，是王安石天人观的一个重要方面。而具体人事活动中的各种变化造作则是人为的作用，人为对天地万物的存在产生积极作用，人道应效法天道，而不是放弃人道，听任天道。远而尊者，天道也；迩而亲者，人道也。不同的时节，人类活动与天道之间关系的紧密程度不同。

在宇宙论的基础上，王安石对自然与人为的关系亦进行了分辨，阐述了他的天人观。

一、天与人之分

在以道为万物本根的宇宙论基础上，王安石要进一步解决的问题便是道生天地万物之后，天地万物的存在状态又如何呢？他说：

道有本有末。本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。本者出之自然，故不假乎人之力而万物以生也；末者涉乎形器，故待人力而后万物以成也。(22)

万物之所以能够存在的终极依据是道，因此万物之本源于自然，这是从形而上的角度追溯万物之本。王安石多以“天”来诠释“道”，其实正好是对老子天道观念的准确理解，表明“道”生天地万物是一种纯自然的过程，而非人力所创设。至于在人类社会中呈现的各种具体事物，都是形器之属，即“器者，道之散”(23) 。具体的器物乃是人力的产物，这是从形而下的角度阐述具体事物的形成与发展。对人类的存在状态进行分析，他亦得出相同的结论。他说：“夫人莫不有视、听、思，目之能视，耳之能听，心之能思，皆天也。然视而使之明，听而使之聪，思而使之正，皆人也。”(24) 人生而具有基本的感觉器官并且能够视听思，这种能力是一种天赋，即本之于“道”，自然而生。但运用并发挥这种能力从而达到更完美的状态则在于人为，即人能够通过正确地训练与运用感觉器官，从而达到“明”“聪”“正”的状态。

王安石从本末角度分析道的存在状态，实质上是区分了形上与形下的差异，其意图在于强调现实人事活动中人为的不可或缺。既然从天人相分角度区别了人为与自然，王安石接下来便要对老子的无为思想加以改造。

二、对无为的诠释

王安石批判了老子对人为作用的忽视，他说：

老子者独不然，以为涉乎形器者皆不足言也，不足为也，故抵去礼、乐、刑、政，而唯道之称焉，是不察于理而务高之过矣。夫道之自然者，又何预乎？唯其涉乎形器，是以必待于人之言也，人之为也。(25)

道之自然则是万物得以存在的基础，这是本体层面的追问，因而我们无法去预测与作为。但万物能够以具体形器的方式存在于现实活动中，则必须依靠人的改造。王安石批评老子只看到道之自然，而忽视了形器之属、抵制礼乐刑政的做法。在他看来，这是“不察于理而务高之过矣”。那么人为究竟体现在哪些方面呢？他认为：

夫其不假人之力而万物以生，则是圣人可以无言也，无为也；至乎有待于人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也，无为也。故昔圣人之在上而以万物为己任者，必制四术焉。四术者，礼、乐、刑、政是也，所以成万物者也。故圣人唯务修其成万物者，不言其生万物者，盖生者尸之于自然，非人力之所得与矣。(26) (www.chuimin.cn)

他区分了天地万物的“生”与“成”两个不同的状态。所谓“生”是言万物之本，乃是形上之域，出乎自然，非人力所及，故圣人不言不为。而万物之“成”乃是人为作用的结果，圣人必须参与天地万物的最终成形，主要是通过“四术”，即礼、乐、刑、政。很显然，王安石主张积极的人为，而不是完全放任事物的发展。在《拟寒山拾得二十首》中，他也对庄子的天人观念提出了不同的看法：“牛若不穿鼻，岂肯推人磨，马若不络头，随宜而起卧。”(27) 牛马若完全按照其本性发展，则必不能为人所用，穿牛鼻与络马首，这些是人类生存发展的必要活动。同理，治理国家，也不能放弃人为。王安石进而对老子的无为思想进行了诠释：

爱民者，以不爱爱之乃长；治国者，以不治治之乃长。惟其不爱而爱、不治而治，故曰“无为”。夫无为者，用天下之有为；有余者，用天下之不足。(28)

然无为也，亦未尝不为，故曰无为而无不为。(29)

无为不是完全不作为，而是方式的选择问题。治理者之所以能够无为乃是因为其他人的各安其职，有所作为。那么如何才能达到老子声称的无为而治的现实效果呢？王安石认为：“圣人无心，故无思无为。虽然，无思也未尝不思，无为也未尝不为，以‘吉凶与民同患’故也。”③他主张治理者仍然需要思考和作为，但总的原则是能够顺应老百姓的生活方式，保持一种常态。

三、天道与人道

天人相分的背后，便是天道与人道的分野。天道对于人道有一种规制作用，可以为人事活动所效法，以天道说人道，是王安石天人观的一个重要方面。他说：“有阴有阳，新故相除者，天也。有处有辨，新故相除者，人也。”(30) 道生天地万物是一个自然的过程，其间阴阳相合，新故相除，这是天道自然。而具体人事活动中的各种变化造作则是人为的作用，人为对天地万物的存在产生积极作用，人道应效法天道，而不是放弃人道，听任天道。由此他认为：“某以谓期于正己而不期于正物，而使万物自正焉，是无治人之道也。无治人之道者，是老、庄之为也。”(31) 他认为老庄那种放弃人道顺从天道的做法不可取，人道的作用体现为：“物正焉者，使物取正乎我而后能正，非使之自正也。”(32) 但人的作为不是恣意妄为、违背天道，而是对天道的遵循与效法。基于此，他批判了荀子的“圣人化性起伪”说。他说：

故礼始于天而成于人，知天而不知人则野，知人而不知天则伪。圣人恶其野而疾其伪，以是礼兴焉。今荀卿以谓圣人之化性为起伪，则是不知天之过也。(33)

王安石明确提出“礼始于天而成于人”的命题，指出礼本是符合人之本性的制度设置，荀子只看到礼制的人为创设作用，却没看到礼本于人性，同时也本于自然。在具体的礼制创设中，他通过对天道与人道的分析阐述各种礼制上的差异。

天道升降于四时。其降也，与人道交；其升也，与人道辨。冬日，上天与人道辨之时也，先王于是乎以天道事之；秋则犹未辨乎人也，先王于是乎以人道事之。以天道事之，则宜远人，宜以自然，故于郊、于圆丘；以人道事之，则宜近人，宜以人为，故于国、于明堂。始而生之者，天道也；成而终之者，人道也……远而尊者，天道也；迩而亲者，人道也。祖远而尊，故以天道事之，则配以祖；祢迩而亲，故以人道事之，则配以祢。(34)

自然界有四时更替，人类的活动就在这种时节更替中进行。不同的时节，人类活动与天道之间关系的紧密程度不同。就祭祀而言，远祖已经逝去，融入自然，故礼制多循以天道。现实生活中的人事较为亲近，故各种宗庙之礼多循人道。那么人道与天道是不是截然相分呢？王安石认为：“所谓天者，果异于人邪？所谓人者，果异于天邪？故先王之于人鬼也，或以天道事之。‘萧合稷黍，臭阳达于墙屋’者，以天道事之也。”(35) 人死为鬼，就融入了天道之中，但活着的人通过各种祭祀活动通达了天道与人道，因而各种人事活动其实也是在与天道相沟通。他进而提出“天人之不相异”(36) 的命题。就现实治理者而言，理想的状态是由人道至于天道，他说：“王者，人道之极也。人道极，则至于天道矣。”(37) 这样，王安石便在天人相分的逻辑起点最终导向了天人合一的终点。

中国哲学通史：王安石的天人观

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