司马光的史学思想：中国哲学通史

司马光是具有明显史家自觉的史学家。在其高度的儒家认同之下，史家司马光又将史学限定在儒学门庭之内，以求道作为治史的最高目标，并且高度认同史学的鉴戒价值，以史学实践自觉承担“经之常道落实在具体历史中帝王之一心”的任务。然而，其儒门史学一旦落入实践，便不得不处理理想世界、现实世界和历史世界三个层面的问题，实际蕴含了求道、求治、求真三重价值目标。理想世界、现实世界、历史世界在史学实践中的相互牵涉和彼此限制，也必然造成儒门史学三重价值目标的内在冲突，亦即求道与求治的冲突、求道与求真的冲突。

从司马光的著述领域看，经、史、子、集四部之学都有涉及，其中尤以经、史两类为主。司马光自认为在经、史上有其长处，在文辞上有所不及；而在经、史之间，更为专擅的领域则是史学。他曾说：“光自幼读经书，虽不能钩探微蕴，比之佗人，差为勤苦尽心而已。又好史学，多编缉旧事，此其所长也。至于属文，则性分素薄，尤懒为之。”(62) 又云：“凡百事为，皆出人下，独于前史，粗尝尽心。”(63) 其言外之意，即史学为其所长，水平超出常人。这表明，司马光平生用功最深的是经学和史学两门学术，其中又尤以史学为长才。毋宁说，司马光还是颇以自身的史学长才自负的。

司马光的史学长才并不是偶然的，可以说，其一生志业和学术成就也以史学为主，有明显的史学名家的自我意识。司马光很早就有志于史学撰述，《进通志表》云：“臣少好史学，病其烦冗，常欲删取其要，为编年一书，力薄道悠，久而未就。”(64) 从少年开始，编纂一部精粹的通史就成为司马光的志业，直到取得宋英宗、宋神宗两代皇帝的支持，配备充足人力、物资，耗费十九年时间才编成一部《资治通鉴》，偿其平生夙愿。《资治通鉴》积稿充栋，耗尽司马光一生心血，其所自言“平生精力，尽于此书”，绝非虚语。正是以史学作为志业，欲以史学名家，司马光才把一生主要的精力献给了史学。

一、 以史求道

《资治通鉴》卷一二三载，宋文帝于元嘉十五年（438）立玄学、史学、文学、儒学四学。司马光评论道：

《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”孔子曰：“辞达而已矣。”然则史者儒之一端，文者儒之余事；至于老、庄虚无，固非所以为教也。夫学者所以求道；天下无二道，安有四学哉。(65)

这清楚表明，司马光以求道为最高治学目的，以儒家为正统学术，具有强烈的儒家认同。“学者所以求道”之“道”，为道德性范畴，特指儒家之道，非佛老之道。在司马光看来，佛老虽也不无所长，但儒家才是“可以为教”的正统学派，佛家、道家则为异端之学。

在儒家认同之下，司马光与宋代理学家具有一个共识，就是蕴藏道的载体是儒家的六经，道已尽在于儒家六经之中。“史者儒之一端”，则表明史学同样为儒学一门，在求道明道这一目标上，与经学并无二致。司马光强调史学为儒学一门，等于说是重申传统观点，再度连接史学与儒家之道的关系。

对于经、史与儒家之道的关系，司马光还有更深入的理解。《文中子补传》云：

余窃谓先王之六经不可胜学也，而又奚续焉？续之庸能出其外乎？出则非经矣。苟无出而续之，则赘也，奚益哉？或曰：“彼商周以往，此汉魏以还也。”曰：汉魏以还，迁、固之徒记之详矣，奚待于续经然后人知之？必也好大而欺愚乎，则彼不愚者孰肯从之哉？(66)

在他看来，道已在儒家六经中充分表现，后代学者求道应该是潜心研究六经，而不是别出心裁，续写新经。至于如何解决因时代变迁而带来的经的适应性问题，司马光则认为这正是史学的功用所在。经之道为恒常的、普遍的，但要落实到具体的时空，则有其条件性。史学所记载的前言往行，都是具体时空中的实人实事，是道在历史世界中落实的具体经验。史学作为一门注重时间和变化的学问，绝对有助于解决经之道在具体时空中的适应性问题。在道的层面讲，经为恒常、普遍之道，而史则容纳千变万化的道的应用环境，体现了经之常道在不断变化的历史条件下的落实。从这个意义上讲，经为常道，史为变道（经之常道在具体历史中的应变之道）。经作为常道主要确立的是道德根本，而社会历史变化中的变道，则需要史学加以弥补。上文所引司马光“汉魏以还，迁、固之徒记之详矣，奚待于续经然后人知之”，正是表达这一含义。司马光能够重视经之常道适用的历史条件，自然也就能肯认史学在求道上面的作用。

二、 三重价值目标：求道、求治、求真

尽管司马光声称史学以求道为最高目标，但这只是单纯就史学作为儒门一端的学术而言，儒门史学一旦落入实践层次，便不得不处理现实世界、历史世界、理想世界三个层面的问题。首先，作为现实中的人，史家编纂史书一般都有其现实指向，司马光也完全不能例外，其编纂《资治通鉴》的目的就是提供给皇帝作为治国参考的。因而，求治必然是司马光史学实践的价值目标之一。其次，从编纂的历史文本来看，儒门史学必须建立在充足证据的基础上，尽可能地符合历史世界，在真实性方面经得起严格的检验。求真是司马光史学实践的又一价值目标。再加上求道这一指向理想世界的最高价值目标，儒门史学实际上蕴含了求道（道德）、求治（秩序）、求真（真实）三重价值目标。(67)

求真是史家超越时代的共同追求，中国正统史家很早就以维护信史著称于世。同时，中国正统史家又无不接受史学的鉴戒价值，鉴戒实际上联接了儒门史学求道与求治两大价值目标，司马光对此有清晰的描述。《进通志表》云：“臣闻治乱之原，古今同体，载在方册，不可不思。”(68) 其中“治乱之原，古今同体”道出了司马光的历史观，即历史虽然永远变化，但影响治乱的因素则为恒定的。这一恒定的因素即是经之常道在帝王之一心的落实。《进修心治国之要札子状》云：“夫治乱、安危、存亡之本源，皆在人君之心。”(69) 《乞令校定资治通鉴所写稽古录札子》又云：“臣闻史者，今之所以知古，后之所以知先，是故人主不可以不观史。善者可以为法，不善者可以为戒，自生民以来，帝王之盛者，无如尧舜。《书》称其德，皆曰‘稽古’，然则治天下者，安可以不师古哉！”(70) 恒常普遍之道能否在帝王之一心上落实，是决定天下治乱兴衰的核心问题。对司马光而言，史学的鉴戒意义即是在不断变化的历史条件下探究恒常普遍之道的落实，并揭示历史中的善恶供帝王鉴戒，以成就帝王之品德（内圣），进而达致天下大治（外王）。一言以蔽之，史学鉴戒的目的是成德致治，包含求道和求治两层意义。

史学鉴戒有求道与求治的价值目标，而实际上，这两种目标在不同的层面上存在着既相互冲突，又彼此融合的关系。(71) 一方面，在对既往的历史人物进行评价时，史家常常要面对一个问题：能够实现善治的人，其用心和手段未必是符合道德的，对这种人应该如何评价？此种情况极为普遍，涉及求道与求治的冲突。另一方面，在历史编纂方面，求道与求治两种价值目标又融为一体，以鉴戒的名义指导着历史编纂，制约着儒门史学另一价值目标求真。也就是说，作为整体的求道和求治的价值目标，对求真的价值目标在层级上具有一定优先性。

史家常常也要面对另一个问题：历史中有善有恶，善迹固然可供效法，恶迹是否也会被效法？史家在历史编纂过程中，可能担心恶迹被效法，而删除恶的内容，这就涉及求道、求治与求真的冲突。就其外在表现而言，史家删除恶迹的理由常常是“不足为法”，是以求道的名义展开的批评，而在由求道达致求治（内圣外王）的实践程序下，求道的背后暗含求治的目标，所以这一冲突可简化为求道与求真的冲突。

三、 求道与求治的冲突

求道是儒门史学的道德性的目标，是要求经之恒常普遍之道落实在客观世界之中，做到一切言语举动、凡百政事皆合于道，而求治则是追求合理秩序，实现客观世界的条理化、规整化、秩序化。然而，在具体某一事件中，求道和求治两种价值目标可能无法同时实现，甚至会相互排斥。尽管司马光是在历史语境中表达这两种价值关怀的，但其反映的不仅仅是理想世界与历史世界的关系，历史文本的言外之意还可能折射出理想世界与现实世界的关系；求道与求治的冲突，其实质就是理想世界与历史世界、现实世界的冲突。司马光以求道与求治作为治史目标，自然要面对这一尖锐问题。在这一问题上，司马光与同时代的程颐看法就有所不同。《河南程氏遗书》卷二上载：

君实修《资治通鉴》，至唐事。正叔问曰：“敢与太宗、肃宗正簒名乎？”曰：“然。”又曰：“敢辩魏徵之罪乎？”曰：“何罪？”“魏徵事皇太子，太子死，遂忘戴天之讐而反事之，此王法所当诛。后世特以其后来立朝风节而掩其罪。有善有恶，安得相掩？”曰：“管仲不死子纠之难而事桓公，孔子称其能不死，曰：‘岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。’与徵何异？”曰：“管仲之事与徵异。齐侯死，公子皆出。小白长而当立，子纠少亦欲立。管仲奉子纠奔鲁，小白入齐，既立，仲纳子纠以抗小白。以少犯长，又所不当立，义已不顺。既而小白杀子纠，管仲以所事言之则可死，以义言之则未可死，故《春秋》书‘齐小白入于齐’，以国系齐，明当立也；又书‘公伐齐纳纠’，纠去子，明不当立也。至‘齐人取子纠杀之’，此复系子者，罪齐大夫既盟而杀之也。与徵之事全异。”(72)

《河南程氏外书》卷一二载：

司马温公修《通鉴》。伊川一日问：“修至何代？”温公曰：“唐初也。”伊川曰：“太宗、肃宗端的如何？”温公曰：“皆簒也。”伊川曰：“此复何疑？”伊川曰：“魏徵如何？”温公曰：“管仲，孔子与之。某于魏徵亦然。”伊川曰：“管仲知非而反正，忍死以成功业，此圣人所取其反正也。魏徵只是事讐，何所取耶？”然温公竟如旧说。(73)

司马光修《资治通鉴》自有定见，程颐试图在历史人物评价上予以挑战，结果却不为司马光所认可。唐太宗、肃宗同为篡位，两人之见并无不同，分歧则主要在对魏徵的评价上。在司马光看来，魏徵的选择如同管仲，都是在故主争位失败后投靠新主，后半生在政治上有杰出的表现，对管、魏均予以肯定。程颐则以为不然，他认为魏徵和管仲两人之事完全不同，不能盲目类比。

德国社会学家马克斯·韦伯提出的一组概念——信念伦理与责任伦理——有助于我们理解程颐和司马光两人的主张。(74) 信念伦理认为，一个行为的道德价值完全取决于行为者的愿望，而与该行为可预见的后果毫无关系。也就是说，信念伦理视道德价值为绝对的、无条件的，对于现实中存在的政治与道德之间的紧张关系，持守信念伦理原则的人选择无视。而责任伦理在评断政治行为的价值之时，除了考虑行为者的愿望外，还将该行为可预见的后果纳入考量。韦伯认为，政治生活中无法避免武力的使用，目的和手段、应然与实然之间存在着难以化解的紧张关系，因而政治伦理也与个人伦理不同，对政治活动不能完全以道德评断其合理性。责任伦理的提出，其意正在积极调解道德与政治之间的紧张关系。

很明显，在对魏徵的评价上，程颐采取的是信念伦理原则，而司马光采取的是责任伦理原则。程颐追求的是道德的至上完满，执意于对魏徵进行道德判断，无视其后来良好的政治表现。而司马光则将魏徵的变节与其结果联系在一起进行综合评断，从而对魏徵给予肯定。司马光当然不会有责任伦理的概念，但他在评价管仲、魏徵之时，确实遵循的是责任伦理。韦伯说：“谁也不能教导某个人，他是该按信念伦理行动呢，还是该按责任伦理行动，或者他何时该按此行动，何时该按彼行动。”(75) 程颐作为理学家，坚持道德至上，基本遵循的是信念伦理，其理论主张具有高度一致性。而司马光在评价政治人物时，并没有统一的标准和原则，而是根据客观历史情况和求道、求治的双重价值目标，在道德价值和功效价值之间左右权衡。例如，在魏徵和唐太宗的问题上，尽管二人行迹相似，但司马光经过权衡，却给出了完全不同的评价。对于魏徵，司马光在权衡上以功效价值为重，以道德价值为轻，所以如同孔子宽恕管仲一样，宽恕魏徵背主反事之罪。从程颐信念伦理的立场考虑，司马光对魏徵的肯定，完全是对功业的工具价值的肯定，是道德对现实政治的妥协。这种只重功业不计道德的做法，有使现实政治堕入“权力政治”的深渊之虞。对于唐太宗，如同程颐的评价，司马光也是遵循信念伦理，进行道德判断。尽管唐太宗建立了不世功业，但司马光对其篡位之举并无丝毫宽贷，“皆篡也”已明白表示这种态度。司马光在评价唐太宗之时，是经过一番权衡的：虽然唐太宗对唐王朝有缔造之功，但玄武门之变产生了极其恶劣的长远影响，道德价值的重要性远胜过功效价值，故其对唐太宗的评价和程颐完全相同，皆认为是篡位。

魏徵和唐太宗，同样是在建立功业的同时伴随道德瑕疵，何以司马光分别采取责任伦理原则和信念伦理原则？司马光对帝王采取的是信念伦理原则，而对士大夫采取的是责任伦理原则。他对士大夫当然不是没有道德要求，但对帝王的道德要求则更高。对帝王不加宽假，而对普通士大夫的魏徵则有恕词，其缘故仍和他对帝王的看法有关。司马光认为天下治乱兴衰的枢机在于帝王之一心，对帝王的评价自然要比对普通士大夫的评价更为严苛。

四、 求道与求真的冲突

维护历史的真实性是历史学者的职业道德准则，但若细加区分，真实性实有层级上的差别：言必有据，秉笔直书，是基本的真实；而对历史的重要环节，全面真实地记录，不以个人好恶加以删汰，则可视为高级的真实。作为专业史家，司马光绝对具有基本的史家操守，完全能做到言必有据，秉笔直书，但在历史编纂的高级真实上，却受到理学家朱熹的质疑。

在鉴戒的指导思想下，司马光似乎对依凭己意删汰史事之举视为理所当然，并不遮掩。《史剡序》云：“愚观前世之史，有存之不如其亡者，故作《史剡》。”(76) 这就是说，由于前史之事不足为法，司马光认为与其记录流传此种事，不如让它亡佚为好。如《史剡》“夏桀”条云：“桀走鸣条，逐放而死。桀谓人曰：‘吾悔不遂杀汤于夏台，使至此。’剡曰：是言也，存为后世之惩劝，其可乎？”(77) 夏桀之语出自《史记·夏本纪二》，司马迁以实录精神加以记载，而司马光出于夏桀之语不足为法，有违其以史惩劝的目的，显然不主张在史书中将其记录下来。夏桀此语虽不足法，但却属于历史事实（起码在司马迁看来是史实，司马光也未怀疑其真实性），如若不载此语，对历史的完整性来说，无疑是一种损失。尽管司马光对删削重要史实并不讳言，而且视为理所当然，但就其史学实践的实质情形而言，求道与求真两种价值目标之间的冲突已昭然无疑。在鉴戒的指导思想下，理想世界（也包括现实世界）制约着历史编纂所要表现的历史世界，亦即求道（也包括求治）的价值目标制约着求真的价值目标。史家一般不会伪造事实，但对一些不足为法的历史记载，他们面临求道与求真两种不同价值目标的选择：求真之心胜于求道之心，则史实被保存；求道之心胜于求真之心，则史实被删削。通过删削史实表达政治立场和道德倾向，是儒门史学内在价值目标冲突的必然结果，尤其是呈献给皇帝、用以“资治”的历史著作《资治通鉴》，司马光自然不得不常常面对求道与求真之间的选择，思考如何更好地发挥史学对皇帝的鉴戒作用。

朱熹如此批评司马光的《资治通鉴》：“温公《通鉴》，凡涉智数险诈底事，往往不载，却不见得当时风俗。如陈平说高祖间楚事，亦不载上一段；不若全载了，可以见当时事情，却于其下论破，乃佳。又如亚夫得剧孟事，《通鉴》亦节去，意谓得剧孟不足道；不知当时风俗事势，剧孟辈亦系轻重。”(78) 又说：“温公《通鉴》不信‘四皓’辅太子事，谓只是叔孙通谏得行。意谓子房如此，则是胁其父。曰：‘子房平生之术，只是如此……高祖只是识事机，明利害。故见“四皓”者辅太子，便知是得人心，可以为之矣。叔孙通嫡庶之说如何动得他……如子房、剧孟，皆温公好恶所在。然著其事而立论以明之可也，岂可以有无其事为褒贬？温公此样处议论极纯。’”(79) 又言：“温公不喜权谋，至修书时颇删之，奈当时有此事何？只得与他存在。若每处删去数行，只读着都无血脉意思，何如存之，却别做论说以断之？”(80) 朱熹由于编纂《资治通鉴纲目》，对《资治通鉴》极为熟悉，他指出了司马光《资治通鉴》不载之事：陈平说高祖间楚事、周亚夫得剧孟事都因为涉及智数险诈被司马光删去不载；张良致“四皓”，有助汉惠帝以子胁父（汉高祖）之嫌，并也不载。(81) 然而前者不载，不足以知当时“风俗事势”，后者不载，不足以知汉惠帝嗣位之曲折，二者并删去不载，如何见当时社会、朝廷之真？对于删去张良致“四皓”一事，司马光《考异》辩解道：“若四叟实能制高祖使不敢废太子，是留侯（张良）为子立党以制其父也，留侯岂为此哉！”(82) 事实上张良正是战国秦汉间通达权谋的一类人，司马光这种辩解是无力的。司马光显然是不希望“智数险诈”、以子胁父之事为后人所效法，在此诸事上其求道之心又胜于求真之心，故而淹没了历史真实。“却不见得当时风俗”“不知当时风俗事势，剧孟辈亦系轻重”等语，正道出了朱熹对司马光删削重要史实、损伤历史完整性的不满，也明白揭示了以司马光为代表的儒门史学在实践中遭遇的求道与求真两种价值目标之间的冲突。

朱熹的求道之心自然不亚于司马光，但何以理学家朱熹更能够注意到历史编纂的真实性，而专业史家司马光反而于此暗昧不解呢？这是由于二人对史学的功能定位不同：司马光之暗昧，是由于其囿于史学求道明道的价值目标，故常常折中于求真与求道之间，在保证历史基本真实的同时，又通过删汰历史的灰暗记载实现求道的价值目标。而朱熹之所以能重视历史记载的真实性和在真实性上史学的独立性，则是因为他并不将求道明道作为史学的主要功能。朱熹所期待的史家之史，是建立在全面真实的基础上，以保存历史事实为主要目的，明道功能相对次要的史学。从现代观念看，此种史家之史虽然在思想形态上还处在经的笼罩下，但由于不因求道而淹没重要历史环节，在客观真实性上已经是较为独立的。

(1) 苏轼：《司马温公行状》，司马光撰，李文泽、雷绍晖校点：《司马光集》附录一，第1823—1824页，成都，四川大学出版社，2010。

(2) 司马光：《谢校勘启》，《司马光集》卷五八，第1218页。

(3) 司马光：《陈三德上殿札子》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷二〇，第296页，上海，商务印书馆，1937。

(4) 司马光：《潜虚·徒》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册。

(5) ⑤司马光：《答陈秘校充书》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷五九，第708页。

(6) 司马光：《乞印行荀子、扬子〈法言〉状》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷一八，第276页。

(7) 司马光：《乞印行荀子、扬子〈法言〉状》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷一八，第276页。

(8) 司马光：《说玄》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷六七，第834页。

(9) 同上书，第834—835页。

(10) 司马光：《扬子法言集注》卷三，《景印文渊阁四库全书》第696册，第289页。

(11) 司马光：《文中子补传》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷七二，第889页。

(12) 程颐、程颢：《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》上册，第21页。

(13) 同上书，第25页。

(14) 苏轼：《司马温公行状》，《司马光集》附录一，第1823页。

(15) 司马光：《扬子法言集注》卷三，《景印文渊阁四库全书》第696册，第295页。

(16) 司马光：《迂书·释老》，《司马光集》卷七四，第1516页。

(17) 司马光：《潜虚·总论》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第295页。

(18) 张敦实：《潜虚·附录》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第343页。

(19) ④司马光撰：《易说》，第103页，北京，中华书局，1985。

(20) 司马光：《潜虚·名图》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第299页。

(21) 司马光：《潜虚·名图》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第299页。

(22) 司马光：《潜虚·蠢》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第315页。

(23) 司马光：《潜虚·造》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第335页。

(24) 司马光：《和范条江宿憩鹤寺》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷一〇，第152页。

(25) 杜光庭、司马光等注：《道德经集释》上，第165页，北京，中国书店，2015。

(26) 司马光：《答韩秉国书》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷七二，第766页。

(27) 司马光：《潜虚·雍》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第304页。(www.chuimin.cn)

(28) 司马光：《潜虚·醜》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第324页。

(29) 司马光：《潜虚·齐》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第337页。

(30) 司马光：《潜虚》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第316—319页。

(31) 司马光：《潜虚·戛》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第319页。

(32) 司马光：《潜虚》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第319—322页。

(33) 同上书，第326—329页。

(34) 同上书，第329—332页。

(35) 同上书，第333—335页。

(36) 同上书，第309—312页。

(37) 同上书，第305—308页。

(38) 司马光：《潜虚·元》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第301页。

(39) 司马光：《潜虚·徒》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第323页。

(40) 司马光：《潜虚·名图》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第299页。

(41) 司马光：《潜虚·总论》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第295页。

(42) 司马光：《上两宫疏》，《司马温公文集》，第80页，北京，中华书局，1985。

(43) 杜光庭、司马光等注：《道德经集释》上，第165页。

(44) 司马光：《潜虚·绩》，转引自全祖望：《涑水学案》，《宋元学案》第1册，第331页。

(45) 司马光：《司马氏书仪》，第54页，北京，中华书局，1985。

(46) 扬雄撰，司马光集注：《玄测序》，《太玄集注》卷一，第7页，北京，中华书局，1998。

(47) 扬雄撰，司马光集注：《玄数》，《太玄集注》卷一，第200页。

(48) 司马光：《扬子法言集注》卷三，《景印文渊阁四库全书》第696册，第296页。

(49) 扬雄撰，司马光集注：《玄测序》，《太玄集注》卷一，第5页。

(50) 同上书，第4页。

(51) 汪荣宝：《法言义疏》六，第123页。

(52) 司马光：《性辩》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷六六，第815页。

(53) 司马光：《性犹湍水》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷七三，第896页。

(54) 司马光：《性辩》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷六六，第815页。

(55) 扬雄撰，司马光集注：《玄冲》，《太玄集注》卷七，第181页。

(56) 司马光撰，张敦实论述：《潜虚（及其他二种）》，王云五主编：《丛书集成初编》第697册，第13页，北京，中华书局，1985。

(57) 司马光：《乞去新法之病民伤国者》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷四六，第588页。

(58) 司马光：《应诏言朝政阙失状》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷四五，第572页。

(59) 汪荣宝：《法言义疏》十八，第514页。

(60) 扬雄撰，司马光集注：《玄冲》，《太玄集注》卷七，第181页。

(61) ②司马光：《情辩》，王云五主编：《司马文正公传家集》卷六六，第822页。

(62) 司马光：《上始平公述不受知制诰启》，《司马光集》卷五九，第1244页。

(63) 司马光：《进资治通鉴表》，《司马光集·补遗》卷二，第1646页。

(64) 司马光：《进通志表》，《司马光集》卷五七，第1197页。

(65) 司马光：《资治通鉴》卷一二三，宋文帝元嘉十五年，第3868—3869页，北京，中华书局，1956。

(66) 司马光：《文中子补传》，《司马光集·补遗》卷一一，第1781页。

(67) 关于史学的求真、求道、求治观念，可参看刘家和：《史学的求真与致用问题》，《学术月刊》1997年第1期，第112—118页；瞿林东：《论读史明道》，《北京师范大学学报》1992年第5期，第75—81页；汪高鑫：《中国古代史学的“求道”理念》，《史学史研究》2014年第1期，第9—12页。需要说明的是，“致用”是史学对现实问题普遍广泛的观照，其核心精神就是“求治”。对于史学三重价值目标之间的关系，以上论文或多或少有所涉及，但总的来说，论述还较为宽泛，缺少以个案为基础的深入系统的研究。

(68) 司马光：《进通志表》，《司马光集》卷五七，第1197页。

(69) 司马光：《进修心治国之要札子状》，《司马光集》卷四五，第985页。

(70) 司马光：《乞令校定资治通鉴所写稽古录札子》，《司马光集》卷五一，第1077页。

(71) 在儒家内圣外王的理论设定下，内圣与外王具有连续性、一体性，内圣是外王的依据，外王是内圣的归宿。关于求道与求治的关系，当史家在表达一种主观上的理想、愿望之时，即是默认内圣外王的理论前提，求道与求治的关系即相当于内圣与外王连续性、一体性的关系，并且也可以成德、致治二词换用；然而一旦涉及处理客观世界的问题，即进入一个不能自主的境域，求道与求治也不再是儒家内圣外王理论设定下的连续性、一体性关系，往往表现为相互冲突的关系。如在对既往的历史人物的评价上，历史人物已不能被内圣外王的理想所规范和修正，史家能做的只是在求道与求治之间取舍或权衡；而鉴戒则表达了史家对帝王由内圣达致外王的愿望，其中蕴含的求道与求治的意义之间是连续的、一体的关系。

(72) 程颢、程颐：《河南程氏遗书》，《二程集》卷二上，第19页。

(73) 程颢、程颐：《河南程氏外书》，《二程集》卷一二，第438页。

(74) Gesinnung sethik有多种译法，如信念伦理、意图伦理、存心伦理、良知伦理、心志伦理等，Ver⁃antwortung sethik通常译为“责任伦理”，较为统一。今采用冯克利先生的译法，将两词分别译为信念伦理、责任伦理，参见马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，第107页，北京，生活·读书·新知三联书店，1998。

(75) 马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，第115页。

(76) 司马光：《史剡序》，《司马光集》卷七四，第1495页。

(77) 司马光：《史剡·夏桀》，《司马光集》卷七四，第1498页。

(78) 黎靖德编：《朱子语类》卷八三，第2152页。

(79) 黎靖德编：《朱子语类》卷一三四，第3206页。

(80) 同上书，第3204页。

(81) 今本《资治通鉴》确实不载周亚夫得剧孟、张良致四皓两事，但陈平说高祖间楚事有载，见《资治通鉴》卷一〇，汉高祖三年，第334—335页。

(82) 《资治通鉴》卷一二，汉高祖十一年秋七月，第400页。