中国哲学通史（宋元卷）中伊川对工夫的重大贡献与独立意义

一、主敬涵养

“敬”是儒家特别注重的一种道德意识或精神状态，在早期儒家经典中就已经有大量的相关论述，但是在理学兴起之前，“敬”并未成为一种独立的道德修养工夫。而二程（特别是伊川）则对此功夫极其重视，并深入阐发其意涵，朱子指出：“到程子始关聚说出一个‘敬’来教人。”(77) 他明确地从学术史的角度指出了伊川对这一工夫的注重及其在这一理论问题上的重大贡献。通过伊川的发展，“敬”在修身工夫中获得了独立的意义，其内涵得到了重大的深化，甚至由此成为了理学的修身论思想中最重要的工夫之一。

牟宗三先生曾指出：“宋明儒以六百年之长期，费如许之言词，其所宗者只不过是《论》《孟》《中庸》《易传》与《大学》而已。”(78) 这五部书确实是宋明理学家思想创造所依据的最重要的先秦经典。我们即以这些儒家经典为代表，对其中关于“敬”的用法进行简单的考察，通过对比，便可见伊川对“敬”的创造性发展。以下分别摘录这些经典文本中论“敬”的代表性言论。

《大学》：

为人君，止于仁；为人臣，止于敬。

《中庸》：

敬其所尊，爱其所亲。

尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也。

故君子不动而敬，不言而信。

《论语》：

道千乘之国，敬事而信，节用而爱人，使民以时。

今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？

季康子问：“使民敬忠以劝，如之何？”子曰：“临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。”

居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？

子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”

仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然！”

务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。

君子敬而无失，与人恭而有礼。

居处恭，执事敬，与人忠。

子路问君子。子曰：“修己以敬。”

事君，敬其事而后其食。

《孟子》：

父子主恩，君臣主敬。

不以舜之所以事尧事君，不敬其君者也。

仁者爱人，有礼者敬人。爱人者，人恒爱之；敬人者，人恒敬之。

孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。

《周易》：

“需于泥”，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。

上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。

以讼受服，亦不足敬也。

初九，履错然，敬之无咎。

以上列出了五部对理学家来说最重要的先秦经典中关于“敬”的主要用法，之所以不厌其烦地枚举其例，目的在于更全面地考察伊川论敬对其所做的继承与发展。从上述引文的用法来看，笼统而言，“敬”都是一种有对象的心理活动，并且对象主要是外在的经验对象，包括“人”与“事”两类。因此，“敬”的内涵通常只是指人在面对外在的他人或事物时，内心抱有一种恭敬之情，或者是怀有一种认真谨慎的态度。“敬人”主要包括臣对君、子对父母、人民对统治者的恭敬、尊敬、敬爱之心；“敬事”除了要求认真谨慎地处理一般事务之外，在祭祀时、面对鬼神时更要有恭敬之心。这种“敬”也同时具有两种意义，其一，可以产生现实的功利效果。对人恭敬则更易处理好人际之间的关系，对事认真谨慎则更易妥善做好事情。如《孟子》的“敬人者，人恒敬之”，《易经》的“敬之，终吉”“敬之无咎”都表明了行为达成的功利性结果。其二，具有道德意义。敬本身即是一种道德心理，一种道德活动，本身就具有道德价值。由于儒家更强调“反求诸己”的特点，他们更加注重的是行为本身的道德价值而非功利结果，毕竟行为的结果不是必然的，不能由自己决定，而道德则完全取决于自我。比如《论语》中说：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养。不敬，何以别乎？”在赡养父母的实际行动上，敬与不敬并没有外在行为上的差别，但却有本质上道德与否的差别，“敬”在此正是决定道德价值之有无的关键。对于其他的关于君臣之敬、祭祀之敬等等，儒家更注重的也是其道德价值。

总而言之，在这些先秦典籍中，“敬”主要还是一种对象性的心理活动，这种活动伴随着主体与客体相交、接触而生发，指向的是外在的事物。虽然孟子强调了“恭敬之心”是内在于人的，但是这种心理活动还是要在某种现实的对象性活动中才会表现出来。由于“敬”一定关联着外在对象，所以其作为独立的工夫的意义便不能挺立起来。而二程（特别是伊川）将“敬”真正建立为具有独立意义的修身工夫，首先要做的便是把这种对象性活动的“敬”改造成非对象性活动的工夫，使“敬”成为一种不仅仅是人在与外物接触的情境中才能运用，而是即便不与物接时，人都能主动运用的工夫。

他们的这一努力在当初就已经被注意到了，《朱子语类》中即记载：

或曰：“自秦汉以来，诸儒皆不识这‘敬’字，直至程子方说得亲切，学者知所用力。”曰：“程子说得如此亲切了，近世程沙随犹非之，以为圣贤无单独说‘敬’字时，只是敬亲，敬君，敬长，方着个‘敬’字。全不成说话！圣人说‘修己以敬’，曰‘敬而无失’，曰‘圣敬日跻’，何尝不单独说来！若说有君、有亲、有长时用敬，则无君亲、无长之时，将不敬乎？都不思量，只是信口胡说！”(79)

程沙随虽然意在否定二程，但是他确实注意到了二程论“敬”与先秦儒家不同。他指出先秦儒家都不单独把“敬”作为独立的工夫，而是一定要说“敬亲”“敬长”之类，这其中的差异正如上文所说，是对象性的工夫与非对象性的工夫的差别，虽然程沙随没有用这样的概念进行区分，但是明显也看出了其中存在的巨大差别。无独有偶，陆象山对此亦已察觉，他说：

《书》言：“日严祗敬六德”，又言：“文王之敬忌”，又曰：“罔不克敬典”，《诗》言：“敬天之渝”，又言：“敬之敬之”，又言：“圣敬日跻”，《论语》言：“敬事而信”，又言：“修已以敬”，孟子言：“敬王”“敬兄”，未尝有言“持敬”者。观此二字，可见其不明道矣。吾与足下言者，必因足下之及此而后言其旨，只欲足下知古人事实，而不累于无根之说。(80)

象山与程沙随一样，列举了“敬”在古书中的用法后，认为圣人说的“敬”都是有特定的内容的，而根本不曾说“持敬”，于是认为“持敬”乃是“无根之说”。可见，他们都发现先秦之“敬”是有对象的，而“持敬”工夫则无对象而且成为独立的工夫。

然而，朱子站在维护二程道统地位的立场，自然要反驳他们这种论调。纵然在实际上二程确实与孔孟有一些不同，但是朱子认为这并非背离了孔孟之道，他主张二程的相关思想在先秦儒家中已经存在，并试图论证其说与孔孟之说具有一贯性。而对于我们来说，程沙随和象山的说法从思想史的角度上看或许更为客观，我们完全可以承认二程有些说法异于孔孟之说，但这种相异并不是相悖，而是继承和发展，因此这种相异丝毫不妨碍他们的道统地位。

我们回到上面所举的先秦经典中。事实上，在《论语》和《易传》中确实已经出现此“非对象”的倾向或可能性，这自然引起了伊川的注意。上文《论语》中的两条：

仲弓曰：“居敬而行简，以临其民，不亦可乎？居简而行简，无乃大简乎？”子曰：“雍之言然！”

子路问君子。子曰：“修己以敬。”

其中第二条也正是朱子所举的一个例证。这两条的“敬”单从文本中看并没有指向具体的对象，属于朱子所谓“单独说”者，好像已经把“敬”作为了平居时或者修身的独立工夫，正如伊川对第一条进行的解释：

居敬则自然简。“居简而行简”，则似乎简矣，然乃所以不简。盖先有心于简，则多却一简矣。居敬则心中无物，是乃简也。(81)

伊川认为“居敬”是“心中无物”，与此相对的“居简”则是刻意“有心”的行为，可见“心中无物”乃是一种内心不执着于某一事物或者意念的状态。显然伊川在这里把“敬”理解为一种非对象性活动的工夫。但是《论语》本来就十分简约，文本具有一定的模糊性，这里的“居敬”“修己以敬”虽然在文本上没有指向特定对象，但是可以解释的范围还是十分广阔，很有可能只是对象在其语境中有所省略，并不见得“敬”已经成为非对象性的工夫了。这我们只要考察二程以前的注解就会发现确实如此。对第一条的“居敬”，《论语注疏》：

何晏注：孔说：“居身敬肃，临下宽略，则可。”

邢昺正义曰：“仲弓曰：居敬而行简，以临其民，不亦可乎”者，仲弓因辨简之可否，言若居身敬肃，而行宽略以临其下民，不亦可乎？言其可也。(82)

在两人的解释中，“居敬”被解释为“居身敬肃”，原本看似具有非对象活动的可能性的概念，就被坐实为对象性活动的概念了。“敬”的对象成为“身”，意即以“敬”的态度去治身，“敬”指向的是自己的生活与行为方式，与后文“行简”对待下民成为一对相对照的结构。

对于第二条的“修己以敬”，《论语注疏》：

何晏注：孔曰：“敬其身。”

邢昺正义曰：子曰：“修己以敬”者，言君子当敬其身也。(83)

同样地，在这一条中，“敬”的对象也被指明出来了，也是“身”。可见，无论是魏晋的何晏还是到了宋初的邢昺，他们在对《论语》的注释中都依然把“敬”当作一种对象性的活动，这种解释与上引伊川“居敬则心中无物”的解释可谓具有天壤之别，这是不言而喻的。因此，《论语》中看似具有独立意义的“敬”，或许确实只是由于其文本简约与模糊而表现出来的，并不具有确定的意义，甚至伊川以前的那些解释，可能才更贴合《论语》之本义。

伊川似乎也自觉到了《论语》中这些相关言论的模糊性与不可靠性，因此他对《论语》此条仅仅是略加谈及，并没有将这样两句话作为其敬论的理论基础。而他在《易传》中发现了另一处更明显具有此倾向的说法，于是便将其作为新理论的根基，将主敬思想建立于其上。《坤》之《文言》在解释“六二，直方大，不习无不利”中说：

直其正也，方其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。“直、方、大，不习无不利”，则不疑其所行也。

“敬以直内，义以方外”这一句被二程敏锐地发现，这就是他们论敬最重要的经典基础。从明道开始，他们就反复地引用这一句并进行解释。这一句优于《论语》中两句的地方，可以说在于其非对象性更明显、更明确，并且文义更完备，义理更清晰。然而在二程以前，对这一句话的解释依然是对象性的，孔颖达说：

言君子用敬以直内，内谓心也，用此恭敬以直内心。(84)

“用此恭敬以直内心”，依然把“敬”理解为对象性的活动，以“敬”的方式去“直”“内心”，“内心”成为“敬”的对象。这种解释，在二程那里是明确反对的，特别是明道直接进行了批评：

“敬以直内，义以方外”，仁也。若以敬直内，则便不直矣。行仁义岂有直乎？(85)

若按照孔颖达的注释，就是“以敬直内”，明道之所以反对，是认为如果“以敬直内”，就相当于孟子所谓“行仁义”而非“由仁义行”。我们先看看“敬以直内”和“以敬直内”两句有何差别。明儒罗整庵的相关讨论值得注意，他也注意到其间之差别：

《书》言：“以义制事，以礼制心。”《易》言：“敬以直内，义以方外。”大旨初无异也。但“以”字在“义、礼”上，则人为之主，与理犹二。“以”字在“敬、义”下，则敬义为之主，人与理一矣。其工夫之疏密，造诣之浅深，固当有别。(86)

他的重点在于“以”字所在的不同位置体现出工夫和造诣上的差别。“敬以直内”表明了“敬”就是主体本身的一种状态，体现出“人与理一”。在此状态中，人能不受客体所决定。而“以敬直内”则如他所举《尚书》“以义制事”的例子一样，表明“敬”的工夫只是针对客体所进行的一项活动，因此“与理犹二”。并且此时“敬”系于客体，不能完全操之在己。

整庵虽然不是直接针对明道之说进行议论，但是通过他的区分我们也可以看出两者确实有微妙的差别。而明道又将其关联于孟子的思想，若根据孟子的区分，“由仁义行”不同于“行仁义”。朱子在《孟子集注》中说：“由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。此则圣人之事，不待存之，而无不存矣。”(87) 朱子强调圣人乃是“仁义已根于心”，仁义即是本于此心的内在原则，由此心而发，其行为是自然而然而不带勉强的，并且其行为表现的即是天理。相反，如果是以仁义为美，而后勉强去行事，那么仁义便是外在于此心的，由此勉强去把捉，也不自然，这便是“行仁义”。朱子的解释已经揭示出两者的巨大差别，但是这里的用语似乎还不够清晰。李明辉基于康德的思想背景对孟子这对概念进行分析，指出“‘由仁义行’是出于义务而行为；‘行仁义’则是只求行为合乎义务”。他区分了“存心伦理学”和“功效伦理学”，并指出“由仁义行”是“存心伦理学”的表现。(88) 这种解释通过使用现代的学术概念，较清楚地从本质上揭示出了孟子所言两种模式的差别。

对明道来说，他同样认可“由仁义行”而反对“行仁义”，因此用“行仁义”来比附“以敬直内”，认为这并不能真正达到“直”。牟宗三先生指出：“敬是直通‘於穆不已’之仁体而自内发，亦如仁义之由中出，并非是外在的东西而可以假借袭取也。不是拿外在的敬去直吾人之内部，若如此，便直不起，至少其直亦是偶然，并无称体而发的必然性。”(89) 牟先生的分析对于明道来说是较为契合的，特别是他揭示出两者分别具有“偶然”与“必然”的特点。

因此，明道基于他对“由仁义行”和“行仁义”之区别的理解，在对“敬以直内”进行解释时，否定了以往的解释。而这个过程也正显露出了“敬”非对象性的特点。可以说“敬”通过明道的阐发，初步具备了独立的工夫论意义。然而，明道论敬虽然多，但言语过于圆融，并没有细致地分析这种“敬”的特点究竟是如何，也没有讨论具体的主敬工夫。事实上，我们也发现他常常把“诚”与“敬”混在一起说，正如陈来指出的，“他说的敬近于诚的意义”(90) 。而真正把“敬”确立为独立的修身工夫的人是伊川，伊川不但将“敬”的非对象性意义更加明确化，也具体讨论了敬的内涵与工夫。(91)

对于《易传》“敬以直内，义以方外”的解释，伊川在不能把“敬以”理解为“以敬”的方面，与明道立场相同，都认为不能把敬作为一个直内的手段，但是他对这一句的具体理解却与明道不相同。《周易程氏传》对这一段的解释为：

直言其正也，方言其义也。君子主敬以直其内，守义以方其外。敬立而内直，义形而外方。义形于外，非在外也。敬义既立，其德盛矣，不期大而大矣，德不孤也。无所用而不周，无所施而不利，孰为疑乎？(92)

伊川下笔很精审，他提出“君子主敬以直其内，守义以方其外”，君子在修身方面要主敬和守义，由此便能使内心正直，使外在行为端方。这里虽然同样强调了“敬”能够达成“直内”，但是与旧注根本的区别在于“敬”不以“内”为对象，“敬”是非对象性的活动，“直内”则是其自然的效果。因此伊川是用“主敬”而非“以敬”“用敬”这类词，“主敬”作为一个概念，表现了“敬”已经成为一种完整而独立的工夫了。如果是“以敬”“用敬”这类概念，则还有把“敬”作为手段而朝向一个目的的意味在其中。接着伊川又说“敬立而内直，义形而外方”，能够做到“主敬”的工夫，内心自然能正直，内在的道义能够付诸实践，外在自然能够端方。这种“而”的句型也是充分表现了两者的关系是顺承的，细细体会便能发现与孔颖达的注解有天壤之别。他又说“敬义既立，其德盛矣”，这里完全就只提“敬”而不再说“内”了。能够主敬，便是“德盛”。至此，“敬”的独立意义昭然若揭，整段注文清楚地表明“敬”不是以“内”为对象，“敬”具有独立的意义，是非对象性的活动。

事实上，从《程氏遗书》来考察伊川对“敬”的概念的运用，会发现他在绝大多数时候使用的“敬”已经不作为对象性活动的概念了，只有在对经典进行解释和日常谈话时，偶尔还将“敬”作为对象性活动的概念。他甚至还特地区分了“敬”和“恭”：

敬是持己，恭是接人。与人恭而有礼，言接人当如此也。(93)

通过这种区分，伊川用“恭”的概念作为接人的对象性活动以取代早期经典中的“敬”，而“敬”则转化为“持己”的一种工夫，这种“持己”正是非对象性的活动，下文将进行分析。而伊川虽然有这种区分，但统观他各处的用语，很多时候“恭”也表示人自己的一种“敬”的状貌，也不一定关联着对象，可见他自己的这种区分和界定亦未能得到贯彻。不过，在伊川整个哲学系统中，“恭敬”这类观念确实被改造了，其由原本待人接物时的心理活动变成了完全取决于自己而不受外界因素决定的心理活动了。可以说，这种改造，使得“敬”原本受外在事物影响的非独立性、相对性和偶然性的问题得到克服，变成了具有独立性、绝对性和必然性的道德修身活动。由此，这种工夫就完全操之在我了，人的主体能动性得到了张扬，通过自觉地修身成圣的意义也获得了彰显。并且，他认为他倡导的这种非对象性的“敬”，反而是日常生活中对象性的“敬”的根本，他提出：

且如恭敬，币之未将也恭敬，虽因币帛威仪而后发见于外，然须心有此恭敬，然后著见。若心无恭敬，何以能尔。所谓德者得也，须是得于己，然后谓之德也。（编者注：币之未将之时，已有恭敬，非因币帛而后有恭敬也。）(94)

问：“‘出门如见大宾，使民如承大祭。’方其未出门、未使民时，如何？”曰：“此‘俨若思’之时也。当出门时，其敬如此，未出门时可知也。且见乎外者，出乎中者也。使民出门者，事也。非因是事上方有此敬，盖素敬也。如人接物以诚，人皆曰诚人，盖是素来诚，非因接物而始有此诚也。”(95)

在这两段话中，伊川实际都对经典文本中谈到的对象性的“敬”进行了更深入的阐发，提出了非对象性的“敬”来进行解释。在第一条中，伊川对孟子提出的“恭敬者，币之未将者也”进行解释。孟子认为人应当以恭敬待人，否则就如蓄养犬马一样，而恭敬之心是在致送礼物以前就具备了的。(96) 从全文来看，孟子这里的“恭敬”乃是待人时的恭敬之心，是一种对象性的“恭敬”，而伊川则指出了这种“恭敬”是“因币帛威仪而后发见于外”的，也即是在外在机缘情境下产生的道德情感。但是，这种道德情感的产生，必然有一个作为原因或根据的“恭敬”，否则便不能产生这种恭敬（“须心有此恭敬，然后著见。若心无恭敬，何以能尔。”）。这里实际就是把其工夫论的非对象性的“敬”视为一种产生现实恭敬情感的内在原因或根据。第二条中亦然，《论语》中的“出门如见大宾，使民如承大祭”也是处事待人时的对象性的“敬”，而伊川也认为其背后还有更高一层的非对象性的“敬”，因此说“当出门时，其敬如此，未出门时可知也。且见乎外者，出乎中者也”。且伊川指出了这种恭敬并非处事时才突然产生的，而是“素敬”，即内心一向怀有“敬”，才能在面对各种事物时都能怀有恭敬。这两段十分清楚地表明了伊川在面对经典文本中的“敬”时，自觉地带入了他所改造的“敬”进行阐发。这种阐发，也可以说与他求其“所以然”的思维方式相符合，此处不再赘言。

以上通过梳理和分析，揭示了二程特别是伊川对传统“敬”的思想的创新；以下就具体讨论伊川的“主敬”工夫的思想内涵，指明何为非对象性的“敬”。

作为修身的工夫，一方面既要使人能够在现实中进行切实的道德实践，另一方面也要为人提供一种自足和乐的超越的精神境界。理学家认为二者是一体两面的，在他们的眼中，圣人不但是最高道德人格的体现，也具有最高的精神愉悦。濂溪提出“孔颜乐处”时就已经深刻地揭示出这一点了。

而学者之不乐的原因，很大程度来自思虑的纷扰，伊川便指出：“学者患心虑纷乱，不能宁静，此则天下公病。”(97) 而如何面对这种思虑纷扰，便成了二程所要解决的棘手问题。此前，由于儒家未能重视并给出解决方法，以至于士人们在精神领域纷纷投向禅门，他们希慕佛教修养工夫所达致的精神境界，甚至连理学先驱韩愈也为大颠和尚所折服。二程要重建儒学的超越性境界的理论，同时也要和佛教的思想相区别。他们基于儒家的立场，不可能选择佛教逃避山林的方法避免与世相接，而强调一定要处事接物：

问：“恶外物，如何？”曰：“是不知道者也。物安可恶？释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非明理者也。世方以为高，惑矣。”(98)

他们认为佛教的修身工夫是“屏事不问”，是一种“静”的工夫，这种工夫不考虑义理对错，仅仅为了追求自我清静安适，不惜逃避人伦事务，因此他们将其视为“自私”：

释氏之学，他只是一个自私奸黠，闭眉合眼，林间石上自适而已。(99)

在反对这种“静”的工夫的基础上，二程强调用“敬”来克服思虑纷扰的问题：

才说静，便入于释氏之说也。不用静字，只用敬字。才说着静字，便是忘也。(100)

人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，（编者注：一本无此四字。）唯是心（编者注：一作在人。）有主。如何为主？敬而已矣。(101)

对于“静”和“敬”的差别，二程认为“静”是“忘”，是企图逃避外物，通过否定外物以求内心平静。而“敬”则既不执着于外物，也不逃避与否定外物，反而能够超越之并在更高的层面上统摄之。而对于当时其他人提出的克服思虑纷扰的方法，二程曾经评论：

张天祺昔常言“自约数年，自上着床，便不得思量事”。不思量事后，须强把佗这心来制缚，亦须寄寓在一个形象，皆非自然。君实自谓“吾得术矣，只管念个中字”，此则又为中系缚。且中字亦何形象？(102)

张天祺的方法，乃是以一种强制把捉的方式来控制自己的意识。虽然当下能够以此控制自己不胡思乱想，但是这种强制把捉也是一种强力的心理活动，这种活动本身也已经是一种思虑了，因此不但不能让自己免于思虑纷扰，而且也十分勉强。司马光的方法是念一个“中”字，这也是通过让心理活动寄寓在某个对象之上，以压制其他的思虑。两者的特点都是一种对象性的工夫，这是根本无济于事的。伊川对司马光的例子进行了更深刻的评价：

君实尝患思虑纷乱，有时中夜而作，达旦不寐，可谓良自苦。人都来多少血气？若此，则几何而不摧残以尽也。其后告人曰：“近得一术，常以中为念。”则又是为中所乱。中又何形？如何念得佗？只是于名言之中，拣得一个好字。与其为中所乱，却不如与一串数珠。及与佗数珠，佗又不受。殊不知中之无益于治心，不如数珠之愈也。夜以安身，睡则合眼，不知苦苦思量个甚，只是不与心为主，三更常有人唤习也。(103)

伊川认为用“中”字不过是挑了一个好字，这种工夫与数佛珠本质是一样的，都是把内心的思虑集中在一个具体的对象上，以此来避免和克制滋生其他思虑，这种方法看似方便有效，但是并不能从根本上解决思虑纷扰，不过是用另一种思虑取代纷扰的思虑罢了。二程的回答都十分清楚地表明了他们对对象性工夫的反对，而认为解决的方法就在于非对象性的工夫。其实早在明道年轻时，横渠就以“定性未能不动，犹累于外物”也即思虑纷扰来信询问明道了，于是明道便写下了著名的《答横渠张子厚先生书》，世称《定性书》。此“性”字依朱子所说，乃是指心(104) ，也即此书主要探讨的是此心如何能不受外物的干扰而保持宁静的问题。明道指出：

夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。《易》曰：“贞吉悔亡。憧憧往来，朋从尔思。”苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也……与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？(105)

明道反对以心与外物相对立，若如此，此心就一定会陷入与外物的纠葛之中，如此去勉强克服思虑纷扰，一定会“灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也”。这正是陷入了对象性活动之中，便无法超脱出来。因此明道主张要“廓然而大公，物来而顺应”。这其实正是超越了自我与外物的对立，以此心为超越主客对立者，此心无有任何私心杂念，便随物而发，物来顺应。否则，“是内而非外”，以外物为非，以内心为是，在这种对立中，便不可能克服思虑纷扰。因而要“两忘”，才能达到“无累”。明道的思想值得进行深刻而细致的探讨，但限于本章的重点，此处只简略地指出他工夫论的基本特点——反对对象性工夫，主张非对象性工夫。在伊川看来（包括后来的朱子），明道的思想十分浑融而难以把握，因此伊川在基本的精神上固然与之相同，但具体的观点却有差别，他更注重切实地进行实践。因此，同样是对于思虑纷扰的问题，他的回答便平实得多：

吕与叔尝言，患思虑多，不能驱除。曰：“此正如破屋中御寇，东面一人来未逐得，西面又一人至矣，左右前后，驱逐不暇。盖其四面空疏，盗固易入，无缘作得主定。又如虚器入水，水自然入。若以一器实之以水，置之水中，水何能入来？盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。”(106)

昔吕与叔尝问为思虑纷扰，某答以但为心无主，若主于敬，则自然不纷扰。譬如以一壶投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。(107)

面对吕大临关于思虑纷扰的问题，伊川主张通过主敬的方式应对。吕大临和横渠同样有受到思虑纷扰困扰的生活经历，而伊川则指出了他们的情况如同“破屋中御寇”：当一面有贼来时，此身便去追逐，另一面又来一贼，此身就根本无暇应对，只能疲于奔命。这表明，如果用一般克制思虑的方式来解决思虑纷扰，那么当一种念虑要产生时，便用此心着力去克制，此时另一种念虑又将生出，此心又要着力去克制，如此则只是徒劳损耗精神。这种方式，其实就是一种对象性的活动，这种活动把注意力集中在对象上，而对象是繁多的，又可能是瞬息万变的，用有限的精力去面对无限的外物，必然不能解决问题。因此，只有通过非对象性的修身工夫，不执着于外在的事物，而是通过切实改变自己，以不变应万变，才能根本解决思虑纷扰。

因此伊川便提出了“中有主则实，实则外患不能入，自然无事”的方法，也即“主一”的工夫。伊川说：

闲邪则诚自存，不是外面捉一个诚将来存着。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着，如此则岂有入善之理？只是闲邪，则诚自存。故孟子言性善，皆由内出。只为诚便存，闲邪更着甚工夫？但惟是动容貌、整思（编者注：一作心。）虑，则自然生敬，敬只是主一也。主一，则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内。存此，则自然天理明。(108)

“闲邪存其诚”出自《易传》之《文言》，伊川在此处将其与“主一”联系在一起。所谓“主一”，是“既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内”，也即，“主一”是一种内心的专注、醒觉状态，这种专注是非对象性的，并非把注意力集中于某一外在对象，否则便会流于“东西”“彼此”了；并且这种“主一”也不是把注意力集中在某种思维对象的“一”之上，否则也变成了对象性的活动了。这里的“一”，不是表称作为思维对象的“一”，而是形容此心之精纯而不杂乱的“一”，“主一”不是“主于一”（以“一”为对象），而是“主而一”（“一”形容此心精纯）。伊川又说：

大凡人心，不可二用，用于一事，则他事更不能入者，事为之主也。事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？所谓敬者，主一之谓敬。所谓一者，无适之谓一……但存此涵养，久之自然天理明。(109)

伊川这段话的表达值得注意。他首先说日常中人们都经历过的情况是人如果用心于一事，就不会受其他事情所干扰，如前面提到的司马光的例子正是如此。伊川接着说“事为之主，尚无思虑纷扰之患，若主于敬，又焉有此患乎？”“尚无”一词表明这种日常中的心理活动尚且有如此的效果，而主敬则更不必多说了。此处要把握这种递进的语气，否则便会怀疑“主一”和“主于事”是相似的了。伊川在这里只是对两种工夫的功效加以对比，而两种工夫在本质上是不同的，一种是对象性工夫，一种是非对象性工夫，其区别上文已经做了清楚的讨论。伊川接着指出“所谓一者，无适之谓一”，这就更加清楚地表明了“一”不是对象，而是形容此心精纯的状态。“无适”正是此心不执着于事物、不指向对象的意思，这种情况就是“一”的状态。

联系到“闲邪存其诚”，伊川认为“敬”的工夫便是“闲邪”的工夫，并且通过“敬”，自然能够达到“诚”，他说：“不是外面捉一个诚将来存着。今人外面役役于不善，于不善中寻个善来存着，如此则岂有入善之理？只是闲邪，则诚自存。”(110) 他认为“闲邪”同样不是一种对象性的工夫，不是通过把捉的方式去抓一个“诚”来存着，为善也不是去找个“善”来放着。“闲邪”就是“敬”，就是此心保持专注醒觉精纯，由此便是“诚”。统观其上下文，这个“诚”也即是“一”，正如上文说的“一”是此心精纯，“诚”正是表达此意的最佳字眼，正如他说的：

闲邪则固（编者注：一有主字。）一矣，然（编者注：一作能。）主一则不消言闲邪。有以一为难见，不可下工夫。如何（编者注：一作行）一者，无他，只是整齐（编者注：一作庄整。）严肃，则心便一，一则自是无非僻之奸。此意但涵养久之，则天理自然明。(111)

在此，之前的“闲邪则诚自存”被置换成了“闲邪则固一矣”，“诚”与“一”两者的关系便一目了然了。而伊川又提出“主一则不消言闲邪”，如果能够达到此心的精纯诚一，便无须“闲邪”了。

然而光说这种“主一”，毕竟也有些不易把握，于是伊川用更简单的方式表明了如何能“主一”，也即他说的“一者，无他，只是整齐严肃，则心便一”。他还说：

惟是动容貌、整思（编者注：一作心。）虑，则自然生敬。(112)

俨然正其衣冠，尊其瞻视，其中自有个敬处。(113)

这些提法绝不是表明“敬”或者“主一”就是外在容貌衣冠的整齐严肃。伊川说：“严威俨恪，非敬之道，但致敬须自此入。”(114) 表明这种方法只是能够引发内在的“敬”的一种外缘辅助性工夫。他甚至还说“视而不见，听而不闻，主于一也……敬其心，乃至不接视听，此学者之事也”(115) 。这就是直接用行动上的不听不闻的方式来指导学者。事实上，这只是由于直接进行“主敬”“主一”对初学者来说难以把握，于是伊川便以最简单、最直接的方式指点人，但我们不能将其理解为“主一”本身。伊川的这种指导表现出有规可循、有阶可历、平实具体、循序渐进、严肃笃实的特点。

还有值得注意的一点是，伊川在论“主一”时，常常运用水入瓶中的比喻，但有两种不同的说法：

盖中有主则实，实则外患不能入，自然无事。(116)

譬如以一壶水投于水中，壶中既实，虽江湖之水，不能入矣。(117)

“敬以直内”，有主于内则虚，自然无非僻之心。如是，则安得不虚？(118)

有主则虚，虚谓邪不能入。无主则实，实谓物来夺之。今夫瓶甖，有水实内，则虽江海之浸，无所能入，安得不虚？无水于内，则停注之水，不可胜注，安得不实？(119)

到底能够主敬是“虚”还是“实”呢？这些话看似相反，实际上只是伊川阐明的角度不同。“有主则实”是从水入壶的比喻来看的，壶中既实，则外来的水就不能进入，如同此心有所“主”而是“实”的，外来的思虑纷扰就不会进入其中。“有主则虚”是从心中有无思虑来说的，此心若能“无适”，就没有各种思虑与其对象存于其中，因此是“虚”的；如果此心充满杂多的念虑，就是“实”的，就会产生思虑纷扰。因此这两种看似矛盾的说法，要分别从不同的角度理解才不会混乱，并且如此也才能知晓伊川的真义。

上文讨论了“主一”的内涵，但是，“敬”或“主一”为何在伊川工夫论中具有如此重要的地位呢？为何由此能够达到“虚”（“实”）而能够“自是无非僻之奸”“外患不能入，自然无事”，能够不受思虑纷扰呢？为何能够达到伊川反复提到的“存此，则自然天理明”呢？这些问题，我们只有将其与前面提到的心性论综合起来探讨，才能够明白。

前面已经提出，伊川的“心”包含三个因素：性、形、外物。在生活中，思虑纷扰正是“形”与“外物”相交、相接触方才产生的，由于这些思虑并没有体现“性”（即“理”），甚至产生了严重的偏离，所以理学家才如此重视这些“不正”的念头，才要求克服这些杂乱的思虑。而他们所希求的，自然是意念能自然合于“理”。他们认识到了在对象性的工夫中，心是追随在外物上的，所以必然随着与外物的交接而不断产生纷扰的思虑。而要超脱出与外物相对的被动境地，就要采取非对象性的工夫。在伊川这里，就是“主敬”“主一”。这种工夫要求此心不黏着于任何事物，不执着于任何对象，由此达到一种专注警觉的精纯心境。这种心境的特点，其实前文就已经讨论到了，也即“未发”的状态。“未发”是一种思虑未萌、不与物接的状态，这与“主一无适”是相近的。通过主敬的工夫，实际上正是能够达致一种“未发”的状态。伊川在与苏季明的讨论中谈道：

或曰：“先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？”曰：“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便（编者注：一作最。）是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。”或曰：“敬何以用功？”曰：“莫若主一。”(120)

直接谈“未发”对于一般人来说是难以领会的，伊川认为可以先理会“敬”，做“主敬”的工夫，通过涵养就能够自然明白此境界。也即，“主敬”是把握和领会“未发”的工夫。伊川甚至说过：

君子之学，在于意必固我既亡之后，而复于喜怒哀乐未发之前，则学之至也。(121)

主敬可以说正是一种克服“意必固我”的方式，而主敬所要达致的境界，则是一种“未发”的心境。由此，便能从对象交接而产生的纷扰之中超脱出来，达到心灵的安定。

但克服思虑纷扰尚不是“主敬”的最终目的，“自然天理明”才是“主敬”工夫最终将达致的。前文说，“主敬”的工夫在伊川的哲学体系中，是对治“形”的因素的（“对治”并非是指“敬”以“形”为对象，只是说这个工夫是能够处理“形”的因素产生的弊害的）。“形”表明了一种有限性，人的现实存在是有限的，这种有限正是因为人由于具有形体而只能存在于具体的时空中。并且“形”的有限，是在与外物的对立中表现出来的，“我”之“形”之外的东西，自然不属于“我”，“形”正是“我”的观念产生的根源，“形”是区别“我”与“非我”的限隔。这样的“形”，必然会导致“私”，于是所谓的“私欲”也都建基于“形”之“我”的因素之上，这样的“形”，便对“性”产生了蔽障的作用，限制了与天理相通的“性”对于人的意义。伊川说：

敬则是不私之说也。才不敬，便私欲万端害于仁。(122)

“敬”在非对象性的活动中，摆脱了自我与外在对象的对立，把自我提升至更高的层面，这一活动在客观上便克服了“形”之因素所产生了“有限”的限制。如果不通过敬的工夫，自我始终处于与外物相对立之中，“形”的因素便会导向“私”。而通过敬的工夫，超越了“形”的限制，那么在心的三个因素中，由于“外物”总是借助与“形”的交互发生作用，自然在敬的过程中被消解了，而“性”的因素则获得了彰显。也即，通过“敬”的工夫，遮蔽“性”的因素得到克服，而“性”自然就会呈现出来，只有这样理解，我们才能明白伊川为什么认为通过“敬”便能够自然“无非僻之奸”“自然天理明”。这种观点他几乎每次论及“主一”都要加以重申，可见其重视。这里的“明”，不能认为是认知意义上的“明白”，而应该是“彰明”“昭明”之义，意即“天理自然会彰明、呈现出来”，“天理”亦即“性”。这样的解释，才是伊川语境中合理的解释。

然而，正如我们在讨论“未发”时曾指出，“未发”消解了“形”的作用，使得其“善”还未能在现实中完全真实地呈现出来，“主敬”亦然。现实的活动一定要通过“形”的作用，并与外物打交道，才能够真实地呈现出来。而“主敬”的工夫，虽然尚未把“性”完整地呈现在现实生活的行动中，但已经具备了最良好的主观条件。伊川倡导“主敬”工夫，正是为了将“性”真正呈现出来而在主体上做好最好的准备。伊川说：

敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也……敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。(123)

这就很清楚地表明了“敬”的工夫主要在于“持己”，仅仅靠“敬”的工夫对于完整的道德实践来说尚不完整，因此说“都无事”。要真正成就道德，还需要“集义”。而“集义”实际上基于“格物穷理”。“格物穷理”才是与“主敬涵养”并列的修身方式，其对治的正是心的第三个因素“外物”。因此以下就围绕着“格物穷理”进行讨论，并于其中讨论“集义”的问题。

二、 格物穷理

伊川的名言“涵养须用敬，进学则在致知”(124) 可谓人尽皆知，但是人们通常只是按照字面意思将“致知”视为“学习”知识，而把“格物”视为寻求外部知识的活动，这就根本误解了伊川的思想。不可否认“格物致知”的活动伴随着“知识”的增加，但是对于伊川来说，他“格物”工夫的目的并不在于增加客观的知识，作为修身工夫，“格物”指向的依然是成德成圣。

我们可以先考察伊川对“格物”的解释：

问：“如何是格物？”先生曰：“格，至也，言穷至物理也。”(125)

格，至也，如“祖考来格”之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。(126)

格犹穷也，物犹理也，犹曰穷其理而已也。(127)

从以上三条可知，“格物”是一个接触事物的过程，由于事物上都有“理”，因此“格物”的活动目的就在于穷致其“理”，整个“格物”的过程也即“穷理”的过程。这样的解释十分简洁精当。但问题在于，什么是“理”？只有弄清楚了“理”在伊川思想中究竟指什么，“格物穷理”这个工夫的内涵和意义才能够明确下来。

可以说，伊川所谓的“理”并非主要指作为事物存在之依据的“存在之理”或者事物的具体规律。伊川认为“理”是一种“所以然”，虽然“存在之理”或具体规律也可以说是一种“所以然”，但这种所以然和伊川注重的作为“所应然”“所当然”的“所以然”仍有根本上的区别。伊川较少正面阐明此“理”之义，但我们可以通过他论述“格物穷理”的观点来考察他心中“理”的意义。

伊川认为“穷理”实际就是穷其“所以然”，他说：

格物穷理，非是要尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推。至如言孝，其所以为孝者如何……(128)

且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。(129)

亲亲本合在尊贤上，何故却在下？须是知所以亲亲之道方得。未致知，便欲诚意，是躐等也。(130)

问：“格物是外物，是性分中物？”曰：“不拘。凡眼前无非是物，物物皆有理。如火之所以热，水之所以寒，至于君臣父子间皆是理。”(131)

物理须是要穷。若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显。若只言天只是高，地只是深，只是已辞，更有甚？(132)

以上几条在论格物穷理或者致知时，都指出了要探究事物的“所以然”，这种思想表明伊川并不拘泥于现象，因为现象是一般的感官便能够直观把握的。他要探寻现象背后的“所以然”，这与其将“一阴一阳之谓道”解释成“道非阴阳也，所以一阴一阳道也”(133) 的基本思路是一致的，“道”或“理”绝不是现象界中能被感官把握的对象。但仔细分析上面几条，会发现“所以然”在此其实有两种意义：一是处事的“所以然”，包括某种事物中的道德义理与进行某种行为的方式，如“所以亲亲之道”便是“亲亲”之义理，“君臣父子间皆是理”是指君臣父子关系的义理；而如“所以为孝之道，所以侍奉当如何”便是孝亲的方式。二是事物的“所以然”，指事物背后的原因，如“火之所以热”“天地之所以高深”等等。

第一种“所以然”，我们能够很清楚地理解其义即是“所应然”“所当然”，无论是道德义理还是行为的方式，都要求践行出来，他们不是为了解释实际的事物，而是要实现自身。道德的义理本身表明的就是一件事“应当”如何，行为的方式也是指导人在处事中“应当”如何，两者都统归于“所应然”“所当然”。但第二种“所以然”，好像就变成解释事物的“客观规律”了。对此，我们不能够简单地把两种所以然对立起来。事实上，人在处理各种事物时，必须了解事物本身的规律，以形成某种知识，但是这种知识并不是最终的目的，这种知识是被纳入人的活动之中的，其所指向的是人的实践活动。人们对于事物的知识有了了解之后，才能够在实践中以更好的方式对待它、处理它，理学家喜欢说的“物各付物”亦是建基于此。然而，由于一开始指向的就是实践活动，那么这种知识也就不是科学知识，毋宁说是伦理的知识，它是服务于道德实践的，因此最终还是归结到“所应然”“所当然”之中。

值得说明的是，“格物”一词在后来人们的理解中之所以出现了巨大的偏差，实际上与哲学概念的变化情况有关。从语言学的角度来看，词语在历史发展中会出现词义演变的情况，包括“词义扩大”“词义缩小”和“词义转移”。同样的，一个哲学概念在历史中也会有这些变化。一个哲学概念最初提出时，往往是有某种具体的含义的，而在后来的历史发展中，则由于该概念具有较强的解释性，加之解释者有意无意（甚至误解）地运用，便会出现含义变化。如“理”字，《说文》曰：“理，治玉也。”段玉裁注：“《战国策》：‘郑人谓玉之未理者为璞。’是理为剖析也。玉虽至坚，而治之得其理以成器不难，谓之理。”(134) 即“理”表示一种治玉的活动，治玉要顺着其固有的脉络进行，由此引申出有脉络的含义。到了韩非子时，他对理进行了清楚的界定：“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后物可得而道也。”(135) “理”成了事物自身的特性的指称。而到了宋明理学家这里，“理”又被赋予了宇宙万物的最高法则之义，具体又有许多不同的情况。以上的例子表明了哲学概念始终在不断变化之中。回到正题，“格物”的思想也处于这样的变化之中。由于伊川本人没有对“格物”一词进行足够清晰的界定，加上这个概念具有丰富的潜在内涵，于是自然也可以引申出对外寻求知识的意思。这使得伊川自己在使用此概念时，也自觉不自觉地使其含义发生了细微的变化。

那么我们要如何确定在伊川的思想中“格物”的本义（或主要意义）与其变化引申之义呢？这就要回到文本，追随伊川的问题意识，考察他到底以“格物穷理”来处理什么问题，到底更强调它的什么作用，由此便可以确定他格物思想的真实意旨，并容纳理解其变化引申义。如果执着于一定要把伊川所有涉及“格物”的地方全部用统一的标准去衡量，并由此得出伊川自己对于“格物”本就含糊不清、缺乏确定的说法的结论，那这就是一种平面化、片面化、缺乏历史眼光的研究了。

我们发现，伊川注重的确实是一种“所当然”“所应然”，他说：

穷理亦多端，或读书，讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。(136)

凡读史，不徒要记事迹，须要识治乱安危兴废存亡之理。且如读高帝一纪，便须识得汉家四百年终始治乱当如何，是亦学也。(137)

在第一条中，伊川介绍了穷理的途径，一是通过读书讲明义理，这种义理其实就是经典中寄寓的道理，主要是圣贤所说的道德实践的行为准则；二是讨论古今人物以别是非，所谓“是非”，乃是道德领域的正义与否，依然关涉道德实践；三是探究处事时如何处其当、如何合理，这依然是有关道德的实践问题。这三点伊川认为都是“穷理”，而我们发现其中没有一条讨论的是探究外部事物的客观知识，而全都是针对道德实践而言的，都是探究“所应然”“所当然”的问题。第二条具体讨论了读史书的问题，伊川指出不能只是徒记事迹，(138) 而是要探究“治乱安危兴废存亡之理”，这种理也不是客观的知识，而是国家政治之兴衰的原因，本质上也是属于道德实践的领域（理学家都注重君主的道德品质与行为，认为这是国家治理的根本，君主无德，国家衰败），因此探究的依然是“所应然”“所当然”。

关于读书穷理，我们可以通过两个例子来看伊川是如何实践“格物穷理”的。

第一个例子，《程氏遗书》记载了伊川读史书：

先生每读史到一半，便掩卷思量，料其成败，然后却看，有不合处，又更精思，其间多有幸而成，不幸而败。今人只见成者便以为是，败者便以为非，不知成者煞有不是，败者有是底。(139)

据此，伊川读史读到一半，便开始预想事情之成败，他绝不是根据历史的形势来揣测成败的，而是根据他所认定的“理”来预测。因此当有“不合”时，他便反复思考自己所理解的“理”是否有偏差，而依然发现不合时，他便用“幸”与“不幸”来解释，并认为历史上的成败与是非并没有绝对的关联，历史是存在偶然性的。而这里的道德层面的“是非”正与他思考的“理”相关联。由这个例子我们便可以看出他自己是如何践行“穷理”的，也能发现他所注重的“理”不是历史的客观知识或规律，而是人的“所应然”“所当然”，即便这种“应当”与现实的成败发生了背离，他也并不以成败论英雄。

第二个例子是他教弟子读《孟子》应当注意的重点：

学者不泥文义者，又全背却远去；理会文义者，又滞泥不通……又如万章问舜完廪浚井事，孟子只答佗大意，人须要理会浚井如何出得来，完廪又怎生下得来，若此之学，徒费心力。(140)

面对弟子怀疑孟子所说舜的故事的真实性时，伊川的回答十分值得注意。他认为，读书不应拘泥文义，在孟子的那一段中，真正应该注意的是关于人伦的“大意”，而不是关心舜完廪浚井是否真实。对于一般人来说，怀疑舜完廪浚井的真实性的原因在于，人们通过日常中获得的生活经验，加以合理的推理，认为舜完廪浚井的故事中有许多情节是用日常经验无法解释的。而这种怀疑，正是一种科学怀疑精神，一种追求客观知识的精神。但是伊川反而不考虑这一点，他所关注的在于舜所体现的人伦之道，这正是一种“所应然”“所当然”。可见，在“应当”与客观知识或科学知识两者发生矛盾时，伊川选择了前者，并且对弟子说过分地去考索后者的问题，是“徒费心力”的。到此我们可以明确发现，伊川“格物”思想的着眼点确实不在外物的客观知识，否则他也应当鼓励弟子用怀疑精神去分析这个故事。

以上我们通过对比伊川自己论述“格物”以及教弟子“格物”时所强调之处和轻忽之处，表明了“格物”在伊川思想中，确实关注的是“所应然”“所当然”。以下，我们再从反面论证，指出伊川批评别人不能明理时的切入点，由此便能正反两面相结合，更完整地把握伊川的真实思想。

问：“前世所谓隐者，或守一节，或惇一行，然不知有知道否？”曰：“若知道，则不肯守一节一行也。如此等人，鲜明理，多取古人一节事专行之……如此等，则放效前人所为耳，于道鲜自得也。是以东汉尚名节，有虽杀身不悔者，只为不知道也。”(141)

问：“恶外物，如何？”曰：“是不知道者也。物安可恶？释氏之学便如此。释氏要屏事不问。这事是合有邪？合无邪？若是合有，又安可屏？若是合无，自然无了，更屏什么？彼方外者苟且务静，乃远迹山林之间，盖非明理者也。世方以为高，惑矣。”(142)

在这两段话中，伊川分别对隐者、佛教徒进行了批评，指出他们是“鲜明理”“不知道”“非明理”，而伊川并不是因为那些人不探求客观的知识而批评，乃是因为那些人的生活方式、行为实践不符合儒家的伦理道德规定。伊川批评的着眼点完全在于他们的行为，从这种批评反过来看，伊川思想中的“明理”“知道”所指向的确实是人的行为实践，表现为“应当”。这一点其实伊川也是清楚地说明了的：

棣问：“学者见得这道理后，笃信力行时，亦有见否？”曰：“见亦不一，果有所见后，和信也不要矣。”又问：“莫是既见道理，皆是当然否？”曰：“然。凡理之所在，东便是东，西便是西，何待信？凡言信，只是为彼不信，故见此是信尔。孟子于四端不言信，亦可见矣。”(143)

弟子询问“道理”是否都是“当然”，这确实体会到了伊川思想的实义，因此伊川毫不犹豫地认可了，并且还分析说“东便是东，西便是西”，而这便是“止”之义：

释氏多言定，圣人便言止。且如物之好，须道是好；物之恶，须道是恶。物自好恶，关我这里甚事？若说道我只是定，更无所为，然物之好恶，亦自在里。故圣人只言止。所谓止，如人君止于仁，人臣止于敬之类是也。(144)

致知，但知止于至善，为人子止于孝、为人父止于慈之类，不须外面，只务观物理，泛然正如游骑无所归也。(145)

物之当好就须好，物之当恶就须恶，这与“东便是东，西便是西”是一致的。儒家强调的是“止”而不是“定”，“止”本身就是具有道德价值的活动，“止”就是要按照事物之“应当”而实践之的过程。他引《大学》“为人君止于仁，为人臣止于敬”，表明做君主的就应当按君道而仁，臣子应当按臣道而敬，这就是一种道德实践。而要实践，则首先要求知此对象的“应当”即“理”，这才是致知的“归”处。伊川反对泛观物理，也即泛滥地外求外部的知识，而以“知止”为“归”，也表明了他所重的“理”乃是道德实践之理。伊川在《周易程氏传》中更系统而精练地总结道：

夫有物必有则，父止于慈，子止于孝，君止于仁，臣止于敬，万物庶事莫不各有其所，得其所则安，失其所则悖。圣人所以能使天下顺治，非能为物作则也，唯止之各于其所而已。(146)

有物必有则，“则”即是“理”，他点明了“止”这种道德活动基于具有客观性、绝对性的“理”。圣人治理天下，正是要让天下之人各止其所，各自按其理而行。至此，伊川之“理”为“所应然”“所当然”的思想已经十分清楚了，“格物穷理”正是要探究“所应然”“所当然”，这方为其真义。(147)

明确了这一点，我们便可以略引几条上面提过的内涵有所变化的“格物”的例子：

求之性情，固是切于身，然一草一木皆有理，须是察。(148)

医者不诣理，则处方论药不尽其性，只知逐物所治，不知合和之后，其性又如何？……古之人穷尽物理，则食其味，嗅其臭，辨其色，知其某物合某则成何性。(149)

这两条中，“穷理”似乎已经意在寻求事物的具体规律了，这也就是上文所说的伊川使用“格物”概念的引申变化之义，这是他自觉不自觉地衍生出去的，并不是他“格物思想”的核心意旨。然而这也只是看似而已，由于其言语模糊不清，如果要将其所谓的“理”解释成指向人的实践，也是完全可以的。此处不再赘言。

明白了伊川“格物穷理”思想的真正意旨之后，我们要探讨的是这种道德工夫在其体系中的地位与价值。

伊川主张“有物必有则，一物须有一理”(150) 。而格物的工夫就是要去积极地面对外物，因此不能仅仅限于一事一物：

问：“只穷一物，见此一物，还便见得诸理否？”曰：“须是遍求。虽颜子亦只能闻一知十，若到后来达理了，虽亿万亦可通。(151)

若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。(152)

所务于穷理者，非道须尽穷了天下万物之理，又不道是穷得一理便到，只是要积累多后，自然见去。(153)

伊川主张“穷理”要尽量多地去接触外物，去探究对象的“所应然”“所当然”。这不是一通百通的，而是一个不断积累的过程，但是这也不意味着要穷遍天下之物而后止。伊川指出，通过一定积累，便能够有朝一日“脱然自有贯通处”，这似乎可以说是一种“顿悟”了，但所谓的“贯通”是何种含义呢？

问：“观物察己，还因见物，反求诸身否？”曰：“不必如此说。物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也。”(154)

这一条深刻地揭示出了所谓“贯通”的意涵。如果我们单单看伊川论“格物”的文字，便会由于他强调要积累、要格众物、要今日格一件明日格一件，就以为他所谓的“贯通”是指人通过“格”不同事物而获得的“理”之间是相通的，即与自我相对的那些对象之“理”是相通的。这当然是正确的，但是绝不仅仅止于此。这一条就深刻地点出了“贯通”更重要的层次在于“物我”的“贯通”，而不仅仅是“物”之“理”的相互贯通。伊川说“物我一理，才明彼即晓此”，此言初看难以理解，但是如果顺着上文的分析，便可以迎刃而解了。

上文已经讨论了“格物”之“理”乃是“所应然”“所当然”，这种“理”指向人的道德实践。人通过格物的工夫，能够明白事物在自我道德实践上的“所应然”“所当然”，也即明白自己应当以何种方式去对待事物。明白了这种道理，就是“才明彼”；而“即晓此”的“此”正是人之“性”，伊川早已申明“性即理”，“性”作为心的本质规定，本身便体现为一种“应然”“当然”，这种“性”是与道德必然相关的而不是生物意义上的人性。而通过格物，人会深切地发现事物之“理”原本就与自我之“性”相通，这就是“才明彼即晓此”。伊川说：

“致知在格物”，非由外铄我也，我固有之也。因物有迁，迷而不知，则天理灭矣，故圣人欲格之。(155)

“理”作为“性”是人自身所固有的，然而人由于受到外物的引诱迷惑不能明了此性，如此“天理”就湮灭于人欲中了。因此圣人提出“格物”的方法，其实正是要帮助人返回到自己的内心，明白自己固有的“性”，进而能够把“性”彰显、实现出来，把“天理”落实。可以说这样的表达已经十分明确地说明了“格物穷理”与“性”的关系了。

前文我们已经提到，“格物”作为道德修身的工夫，针对的是“心”之“外物”因素。“格物”相比于“主敬”，其特点就在于积极地去直面事物。这种直面，一方面是使自己与外物相对，由此才能以之为对象而通晓其“理”；另一方面是通过积累而贯通明了事物之“理”与自我之“性”相通为一，此时自我之“性”超越物我对立，即超越了格物时的对待关系。可见这种修身的工夫比“主敬”在内在结构上更为复杂，它不像主敬仅仅以一种非对象性的工夫超脱出事物以保持主体的精纯不杂，而是反过来要求回到与对象相对立的状态中去把握对象，并通过贯通对象之理与自我之性在更高的层面上再次超越。由此工夫，“外物”就不再是原本与自我无关并且会干扰自我的外物了，而是成为受到了“性”（“理”）统摄的外物了，此时的对象可以说完全成为“我”（从“性”的角度说）之“物”，由此道德实践便能够充分地在现实世界中展开了。

伊川很清楚地说：

入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。(156)

只有先通过“敬”的工夫，才能首先克服“形”的弊害而超脱出来，而后再次通过“致知”（格物）的工夫回到对立中，此时才能真正去进行真实的行动，而不是只停留在“敬”上而“都无事”。并且只有通过行动，才能真正在现实中落实道德实践。此时这种道德实践已经不再是偶然地符合道德的行动（行仁义）了。人能彻悟事“理”与“性”之贯通，使得所有道德活动因为根源于自己之“性”而获得了必然的道德价值（由仁义行）。由此我们才能真正明白伊川这句话：

穷理尽性至命，只是一事。才穷理便尽性，才尽性便至命。(157)

明道也有相同的表达，以至于有人怀疑伊川如此说只是顺着其兄来说而已。然而通过我们上文的分析，可以确知伊川此说虽高，但是依然符合其固有的义理脉络。通过“穷理”而彻悟“物我一理”，由此“性”的因素自然就被凸显出来而自然呈现在现实生活之中。这是因为，一方面，人依所穷之理而实践，其理即性，这种实践即是“性”的呈现过程；另一方面，在“心”的三个因素中，通过“主敬”“格物”的工夫，“形”的“私”之弊与“外物”的杂乱纷扰的问题得到克服，“性”的因素得到彰显便能自然呈现，并伴随着人的行动自然表现出来。这整个过程，就是“尽性”，而由此便能够达致“天命”，彻证“天命”。

在这个过程中，最后一个要解决的问题是，通过“格物”而“彻悟”后，为什么能够“自然”地把“性”呈现出来。而这个问题，便涉及伊川的“知行合一”与“真知”说了。

伊川曾反复举过一个关于真知的例子：

真知与常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之，然未尝真知。真知须如田夫乃是。(158)

他认为田夫对虎之可怕的了解是“真知”，而普通人对虎之可怕的了解只是“常知”，区别在于“真知”是切身之知，并且这种知能够自然引起行动上的反应。这一点十分重要，是判别真知与否的关键。在故事中，“常知”的人对虎之可怕只有一种概念上的了解，明白虎是“可怕”的，却不会引发行动上自然的反应；相反，田夫当谈及虎时，“色动异于众”，这种行为是基于其切身之知“自然”产生的，并不是他故意如此。因此在这里，“真知”与“行”有着必然的联系，即知即行，并且这种联系是以一种自然的方式表现出来的；相反，若不行，即非真知。当然，在这个例子中，这种对虎之“知”更多的是一种“感知”层面的“知”，而不是伊川“格物”思想中　　

对“理”的“知”。然而伊川举这个例子，主要着眼点在论述“真知”的特点，而不是讨论“知”的内涵，我们不能拘泥其言。这种“真知”的特点，伊川屡次用坚决的口吻来说：

知之深，则行之必至，无有知之而不能行者。知而不能行，只是知得浅。(159)

人既能（编者注：一作有。）知见，岂有不能行？(160)

这明确地表明了真知必然且自然会引出行，知行之间是无间断的。而如果在某种情况中，这种必然且自然的知行活动被迫中断了，就会引起自我内心的强烈不安：

凡实理，得之于心自别。若耳闻口道者，心实不见。若见得，必不肯安于所不安。(161)

故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知。若真知，决不为矣。(162)

如果能见实理（也即真知），必然“不肯安于所不安”，即绝不能安于违背义理的行为。此处便从反面做了补充说明，不但“真知”一定会表现为道德实践，而且“真知”绝对不能容许违背道德实践。

伊川还用了另一个概念把这一必然的过程更生动地表现出来，即“乐”（与上文的“不安”相对，便更鲜明地体现伊川确实善于从正反两面来理解问题）：

勉强乐不得，须是知得了，方能乐得。(163)

古人言乐循理之谓君子，若勉强，只是知循理，非是乐也。才到乐时，便是循理为乐，不循理为不乐，何苦而不循理，自不须勉强也。(164)

学者固当勉强，然不致知，怎生行得？勉强行者，安能持久？除非烛理明，自然乐循理。(165)

可以说，仅仅强调“真知必然行”，在表述上有一种过于客观化的倾向，从而忽略了人的主观感受，人在这个知行的过程中似乎是被动的了。而对“乐”这个概念的使用，恰恰是从人的主观感受层面上把“真知必然行”更加柔和地表达出来。“乐”是一种主观的感受，于是“真知必然行”的过程同时也成了主观感受上的必然。在此人又成为主动的了，人的主体性也得到张扬，人的主观意志的尊严也得以体现。

伊川在此还强调在进学的过程中也应当“勉强”，但是如果永远只靠“勉强”是不能长久的，也不是“真知”。因为在“勉强”的道德实践中，“知”与“行”是有间隔的，其中有一个主观的意志强制地把“知”作用于“行”，因此知行就不是必然且自然的了。而“乐”则是自然不勉强的，知行之间毫无间隔。

总之，不论是强调“真知必能行”还是“真知则乐循理”，其主旨都在于强调“真知”之“知行合一”的维度。而达到“真知”，正是要求“明理”，也即是上文讨论的“格物穷理”。因此，他在教导弟子时也反复谈及：

故人力行，先须要知。(166)

智识明，则力量自进。(167)

由此可知，伊川的确坚定地主张通过“格物穷理”以获得“真知”而引出必然的道德实践。

但是，未能达到“真知”之前，并非意味着不需要进行道德实践。对于学者来说，要达到豁然贯通的“真知”并非易事。因此在未达到之前，仍须自我勉强。这个过程也就是伊川提出的“集义”思想。“集义”出自孟子所说：“是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。我故曰，告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”（《孟子·公孙丑上》）伊川把“集义”和“主敬”对举：

敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。只知用敬，不知集义，却是都无事也。且如欲为孝，不成只守着一个孝字？须是知所以为孝之道，所以侍奉当如何，温凊当如何，然后能尽孝道也。(168)

他认为所谓的“必有事焉”，指的正是人要去努力践行道德，也即去“集义”，否则就是全然无事了。(169) “集义”的这种“行”，与“真知”必然引出的“行”的区别在于，“集义”尚不是必然且自然的，而是人须要刻意去努力才能做到的，并且是人们在生活中应该时时提醒自己要去进行的。但这种工夫也基于“格物致知”，伊川在这条中说的“须是知所以为孝之道……然后能尽孝道也”正体现此义，通过“格物致知”获得“理”，我们努力地去践行它，这个过程便是集义。虽然“格物穷理”了，但是还未至于“贯通”并获得“真知”，才需要这样的努力。

伊川接着提出“集义”可以生发“浩然之气”：

气须是养，集义所生。积集既久，方能生浩然气象。人但看所养如何，养得一分，便有一分；养得二分，便有二分。只将敬，安能便到充塞天地处，且气自是气体所充，自是一件事，敬自是敬，怎生便合得？(170)

浩然之气，所养各有渐，所以至于充塞天地，必积而后至。行不慊于心，止是防患之术，须是集义乃能生。(171) (www.chuimin.cn)

这种养气的工夫也重在积累，人需要在日常生活中不断进行道德实践。而当道德实践既多既久，整个人的精神气质便会提升，拥有“浩然之气”这种刚强、宏大、正直的精神气象。他说：“浩然之气，既言气，则已是大段有形体之物。”(172) “气”的范畴是形下的，是在现实生活中能够感知到的，也只有在现实中进行道德践履，才能够相应地生发此气貌。

前文说“格物”工夫时，指出通过“贯通”来体会“物我一理”，这偏重于知。在这里伊川实际给了另一条路径来达到这种境界。“浩然之气”乃是通过努力实践的“集义”而生，养成此气，也能够体会到“贯通”，而这偏重于行：

浩然之气是集义所生者，既生得此气，语其体则与道合，语其用则莫不是义。(173)

配义与道，谓以义理养成此气，合义与道。方其未养，则气自是气、义自是义。及其养成浩然之气，则气与义合矣。本不可言合，为未养时言也。如言道，则是一个道都了。(174)

伊川说“语其体则与道合”“气与义合”都表明了“浩然之气”虽然是气，是现实中人的精神气貌，但其本身就是“道”的体现。这意味着通过养气，也可以达到与道为一的境界。

可见，通过“格物”而积累、“贯通”以及获得“真知”，是“知”的向度；通过“格物”而努力实践以培养“浩然之气”，是“行”的向度，这些都能达到“物我一理”、与道为一的境界，而两个向度都要基于“格物”。不过，虽然在此我们能够从学理上对两者进行区分，但在现实生活中，两者是密不可分的，是并行并用的，并非相互对立的。

最后，我们再回到伊川的心性论中来讨论这样的工夫论意味着什么。

前文说“心”包括三个因素“性”“形”“外物”，“格物”是基于“主敬”而来的，并且是对治“外物”的工夫。“格物”要求积极去面对外在事物，去穷理并进行实践。正如本节说的，如果通过“格物”而获得“真知”，就必然且自然能够引出道德实践；如果在“格物”基础上努力进行道德实践的“集义”从而养成“浩然之气”，也能达到一种至高的道德境界，由此也能引发自然而然的道德实践。这样的工夫实际上就是因为“格物穷理”本身克服了“外物”因素可能的问题后（先行的“主敬”工夫已经克服了“形”的因素可能的问题），“性”的因素被凸显、彰显出来了。也即，当遮蔽“性”的因素得到了克服，“性”本身就必然且自然能够彰显出来。伊川对此没有做清晰的正面讨论，但是从其工夫论的细致讨论中，我们会发现他的理论预设应即如此。“真知”之所以必然且自然能行，正是因为贯通“物我”，彻知“我”之“应当”（性）即是“物”之“应当”（理），所以人的行动必然就是道德的行动；而“集义”产生的“浩然之气”的境界也是贯通了自我与道，在行动中践行“物”之“应当”（理）而合于“我”之“应当”（性），因此人自然处于这种道德境界中。

由此我们也可以发现，“性”在伊川思想中绝不是一个空洞的、死寂的“理”，而是能够在现实中呈现自身的。只不过“性”的呈现不是它自身的主动作用，而是在人克服对其的蔽障后才自然显现出来。而伊川所有的工夫便是围绕着克服其蔽障以彰显此“性”。

三、 圣人境界

前文我们主要讨论了伊川的心性论与基于心性论的工夫论。伊川的“心”在其思想体系中具有形下的内涵，指的是现实中具有意识活动的“心”；但是这个“心”又不完全沦于现象界，因为它以“性”作为本质规定，“性”是与“天道”“天理”相通又内在于人的。我们说伊川所谓的“心”包括“性”“形”“外物”三个因素，但并不是意味着这三个因素机械地组成“心”，而是说伊川是由这三个层面来理解“心”的。在其中，“性”作为与“天理”相通者，是纯然善的，但这种形而上者并不能直接作用在现实中，直接使现实的意识完全合理，因此必然要通过“心”的活动方能使其在现实中呈现出来。然而“心”由于有“形”和“外物”的因素，不可避免地产生对“性”的遮蔽，于是所有修身工夫便要围绕着如何克服“形”“外物”的遮蔽而进行。这种克服不是对两者的否定，因为“性”需要这些形下的因素才能在现实生活中呈现出来。而“主敬涵养”对治“形”的因素，通过非对象性的工夫，把自我从与对象的对立中超拔出来，达致“未发”之纯然心境以克服“形”之“私”；而“格物穷理”对治“外物”的因素，通过积极接触外物，求其“所应然”“所当然”，并在积累中达到“贯通”而体会“物我一理”，达到“真知”并引出必然的道德实践；或者通过基于“格物”之上的“集义”养成“浩然之气”，在行动中达致道德境界以体道。由此，便能在更高的层面上以“性”统摄外物，而克服“外物”之干扰。通过两方面的工夫分别克服“形”与“外物”的消极影响而去除对“性”的遮蔽，“性”自然能够在心的活动中呈现出来。此时便是最高的道德境界，也即是圣人境界。

为何伊川采取上述这种思想进路，而不与明道相同呢？这取决于他个人质实的性格气质与其现实关怀。他个人的质实气质使他发觉修身成圣的过程是极其艰难的，明道的进路并不适合只具有普通才能的人。而伊川更能直面现实人生的种种恶与缺陷，能够深知修身成圣的困难，因此不好谈高远，而是注重切实的实践工夫，这便是伊川与明道思想存有差异的一个原因。从伊川的现实关怀来说，他作为宋明理学思潮的真正奠基者之一，面对从魏晋到宋初佛老的盛行以及儒学的衰败，不得不思考如何才能真正挺立和复兴儒家的思想。韦政通在论明道时指出：“从境界上发展儒学，不足以表现出儒学的真精神和它的特征，且不可避免地会与佛道沦为一气，前文提到的圆融无碍，此处所说的内外两忘，即其显例。如果说宋明心性之学中，有一种‘三教合一’的趋势，形成这一趋势的思想基础，就是儒者们的境界说。”(175) 明道确实喜欢谈境界，对于著名的《识仁篇》，牟宗三先生就指出：“‘仁者浑然与物同体’……此句用佛家词语说，是以人表法，以‘仁者’之境界表‘仁体’之实义。目的本在说仁，惟借‘仁者’之境界以示之耳。”(176) 这就可以清楚地看出明道喜谈境界，具有一种以境界论工夫的倾向。对于伊川来说，这不但不适合初学者，也不能真正将儒学与佛老区别开来，而如果无法区别，就更谈不上建立起可以与佛老相抗衡的儒家理论了。这些都是伊川所关切的问题，而后朱子更是继承了这样的思路建立自己的体系。

但是，伊川虽然不好谈高远的境界，却也有所指点，这就体现在他论圣人境界之处。

问：“圣人与天道何异？”曰：“无异。”(177)

圣人与理为一，故无过，无不及，中而已矣。(178)

圣人之神，与天（编者注：一有地字。）为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即与天地无异，不可小了佗，不可（编者注：一作若或。）将心滞在知识上，故反以心为小。(179)

圣人之心，未尝有在，亦无不在，盖其道合内外，体万物。(180)

圣人是人，如何能与“天道”无异呢？正在于圣人一言一行无不体现“道”，其行为本身就是“天理”的直接体现，亦即“性”的体现。因此圣人自然无异于“天道”。作为最高的人格体现，圣人本身已经不再需要修身工夫了，因此其“心”乃完全以“性”为主导，“形”“外物”没有产生丝毫负面的蔽障。在这种特殊的情况下，伊川才说“此心即与天地无异”，此心“未尝有在，亦无不在，盖其道合内外，体万物”。而对于常人来说，其工夫不到，境界不至于圣人，伊川就决不会如此说。伊川又说：

“不勉而中，不思而得”，与勉而中，思而得，何止有差等，直是相去悬绝。“不勉而中”即常中，“不思而得”即常得，所谓从容中道者，指他人所见而言之。若不勉不思者，自在道上行，又何必言中？(181)

圣人之心所发全然与理同一，因此不需要任何刻意的“思虑”和“勉强”，就能自然且必然中节。这种圣人境界不是一般学者能够达到的，但是毕竟对于伊川来说，是真实的。伊川晚年弟子尹焞说：

一日，因读《易》至“敬以直内”处，因问先生，“不习无不利”时，则更无睹，当更无计较也耶？先生深以为然。且曰：“不易见得如此，且更涵养，不要轻说。”(182)

所谓“不习无不利”，出自《周易·坤》之六二，伊川注解：“不习谓其自然，在坤道则莫之为而为也，在圣人则从容中道也。”(183) 这与“不勉而中，不思而得”的含义是一致的。这其实就是一种圣人之境界，伊川也认可了这是“更无睹，当更无计较”的。也即，在这种境界中，已经不需要任何的思虑勉强，此心所发自然同于理，因此“无不利”。由此可见，在达到的圣人境界时，此心全然以“性”为主导而发用，因此必然是“与理为一”的。这种“一”不是“心”本身与“理”为一，而是“性”本身与“理”为一，而“心”在此时全然呈现“性”，因此说“为一”的。这种境界十分高妙，伊川劝弟子不要轻易说，更重要的是自己做工夫，谢良佐曾回忆他拜访伊川时的对话：

伊川曰：“近日事如何？”某对曰：“天下何思何虑？”伊川曰：“是则是有此理，贤却发得太早在。”伊川直是会锻炼得人，说了又道，恰好着工夫也。(184)

达到圣人境界固然能够如此，但伊川却不主张用此来教弟子，而是要求注重切实的“工夫”，反对高谈和空谈。

以上总结了伊川的心性论与工夫论，并简要分析了伊川的“圣人境界论”。由此，伊川的整个理学体系的基本结构已经得到了较为清楚的梳理。从心性论出发，通过修身工夫，达到最后的圣人境界，伊川的整个体系可谓体大思精。伊川的思想对后世影响巨大，其中仍有许多细节值得继续发掘和研究。

(1) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第16页，北京，中华书局，2011。

(2) 传统记载皆根据朱子《伊川先生年谱》，载“年十八，上书阙下，劝仁宗以王道为心”，参见《二程集》上册，第338页。而姚名达考证认为伊川《上仁宗皇帝书》题注“皇祐二年”当为“嘉祐二年”，此时伊川当为二十五岁。参见姚名达：《程伊川年谱》，第23页，北京，知识产权出版社，2013。此处暂依旧说。

(3) 《宋史·道学传》，第12719页。

(4) 朱熹：《伊川先生年谱》，《二程集》上册，第345页。

(5) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第8页。

(6) 同上书，第187—188页。

(7) 朱熹：《伊川先生年谱》，《二程集》上册，第346页。

(8) 欧阳修：《欧阳修诗文集校笺》，第1793页，上海，上海古籍出版社，2009。

(9) 黎靖德编：《朱子语类》，第3273页。

(10) 黄宗羲原本，全祖望修定：《宋元学案》第1册，第558页。

(11) 程颐：《颜子所好何学论》，《二程集》上册，第577页。

(12) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第318页。

(13) 程颢、程颐：《程氏外书》，《二程集》上册，第420页。

(14) 《宋史·道学传》，第12720页。

(15) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第204页。

(16) 同上书，第208页。

(17) 同上书，第204页。

(18) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第296—297页。

(19) 同上书，第321页。

(20) 参见牟宗三：《心体与性体》中册，第278页。

(21) 韦政通：《中国思想史》下册，第806页，长春，吉林出版集团有限责任公司，2009。

(22) 伊川对传统的经典常常具有怀疑精神，怀疑《礼记》中的诸多篇章，如“《儒行》之篇，此书全无义理，如后世游说之士所为夸大之说。观孔子平日语言，有如是者否？”（《二程集》上册，第177页）怀疑《孟子》中的某些部分，如“问：‘《孟子》书中有不是处否？’曰：‘只是门人录时，错一两字。如“说大人则藐之”，夫君子毋不敬，如有心去藐他人，便不是也。更说夷、惠处云“皆古圣人”，须错字。若以夷、惠为圣之清、圣之和则可，便以为圣人则不可。’”（《二程集》上册，第255页）

(23) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第318页。

(24) 同上书，第148页。

(25) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第207—208页。

(26) 朱子曰：“若伊川云：‘自性而有形者谓之心。’某直理会他说不得！以此知是门人记录之误也。”见黎靖德编：《朱子语类》，第1385页。又曰：“伊川有数语说‘心’字皆分明，此一段却难晓。不知‘有形’二字合如何说？”见朱熹：《知言疑义》，转引自胡宏：《胡宏集》，第337页，北京，中华书局，1987。朱子应是根据一般的文法结构，把这句中的“有形”视为表述“性”，因此认为不可解。

(27) 伊川的表达不但晦涩，而且容易引起误解。朱子有弟子即怀疑说：“横渠云：‘心统性情者也。’既是‘心统性情’，伊川何得却云‘自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情耶’？如伊川所言，却是性统心情者也。”见黎靖德编：《朱子语类》，第1384—1385页。正因为伊川以“性”为中心展开，他便把伊川论述的结构当作心性论的结构，由此产生误解。

(28) 此处姑且暂称“心统性形”，这是模仿朱子后来发扬的横渠的“心统性情”。其实按照伊川的思路（见后文），“情”本与“形”密切相关，“形”正是“情”得以产生的现实基础。因此，伊川亦能认同“心统性情”。朱子己丑之悟后，反对湖湘学，有一个重要的原因是湖湘学的“性为未发，心为已发”的结构无法安顿“情”，而他之注重“情”，则有伊川的重要影响。但是“心统性情”这个命题，主要是从心的作用功能上来说；而这里“心统性形”，则是从心的理论结构上说。这里暂时如此表示，比较直观而已。

(29) 程颐：《颜子所好何学论》，《二程集》上册，第577页。

(30) 程颐：《听箴》，《二程集》上册，第589页。

(31) 且伊川《四箴》序云，“四者，身之用也。由乎中而应乎外，制于外所以养其中也。”“心”作为主宰“身”的关键，正是《四箴》论述的重点。又其中《视箴》云“心兮本虚”，《言箴》云“人心之动”，都在“心”上讨论，因此《听箴》虽然没有“心”字，但可知只是省略而已。引文见程颐：《四箴》，《二程集》上册，第588—589页。

(32) 黄宗羲：《宋元学案》第1册，第639页。

(33) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第66页。

(34) 同上书，第292页。

(35) 同上书，第204页。

(36) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第208页。

(37) 同上书，第33页。此条虽未注明谁说，但应是伊川之言，考证参见庞万里：《〈二程遗书〉“二先生语”考辨》，《二程哲学体系》，第362页，北京，北京航空航天大学出版社，1992。

(38) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第318页。

(39) 同上书，第204页。

(40) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第204页。

(41) 牟宗三对此“出于”亦有分析，指出“出”只是统御隶属的关系，非能“发出”。本文对此概念的分析与其有相似性，但对全文的分析以及结论则有较大差别。参见牟宗三：《心体与性体》中册，第242—243页。

(42) 孟子之以“水”喻“性”，与伊川并不同。伊川有严格的形上形下的区分，孟子没有这种思路，故可以从整体上以“水”喻“性”。

(43) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第169页。

(44) 有意思的是，我们在后来的朱子与湖湘学之争中看到了类似而更明确的思维方式。朱子批评湖湘学的人性论是“性无善恶论”，其中有一个要点是：胡五峰主张“性善”是叹词，与“恶”相对的“善”不足以表称“性”。朱子认为他割断了“性”与一般现象界中的善行。他说：“若善底非本然之性，却那处得这善来？”见黎靖德编：《朱子语类》，第2586页。因此朱子主张：“极本穷原之善，与善恶末流之善，非有二也。但以其发与未发言之有不同耳。盖未发之善，只有此善，而其发为善恶之善者，亦此善也。既发之后，乃有不善以杂焉，而其所谓善者，即极本穷原之发耳。”见朱熹：《与郭冲晦》，《朱熹集》，第1656页，成都，四川教育出版社，1996。他认为未发时的善，与已发时的善是一致的。这种明晰的表达，可视为对伊川这一思路的发展。

(45) 程颢、程颐：《二程集》上册，第605页。

(46) 参见文碧方：《关洛之间——以吕大临思想为中心》，第5页，北京，中华书局，2011。

(47) 程颢、程颐：《二程集》上册，第4页。

(48) 程颢、程颐：《与吕大临论中书》，《二程集》上册，第606页。

(49) 程颢、程颐：《与吕大临论中书》，《二程集》上册，第606页。

(50) 文碧方：《关洛之间——以吕大临思想为中心》，第190页。

(51) 同上书，第191页。

(52) 程颢、程颐：《与吕大临论中书》，《二程集》上册，第606—607页。

(53) 程颢、程颐：《与吕大临论中书》，《二程集》上册，第607页。

(54) 同上书，第606页。

(55) 同上书，第608页。

(56) 朱熹：《已发未发说》，《朱子全书》第23册，第3268页。

(57) 程颢、程颐：《与吕大临论中书》，《二程集》上册，第608页。

(58) 程颢、程颐：《与吕大临论中书》，《二程集》上册，第608—609页。

(59) 同上书，第609页。

(60) 同上书，第607页。

(61) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第200—201页。

(62) 朱熹：《中庸或问》，《朱子全书》第6册，第548页。

(63) 根据朱子在《中庸或问》中其他处的用法，如“盖未发之时，在中之义，谓之无所偏倚则可，谓之无过不及，则方此之时，未有中节不中节之可言也，无过不及之名，亦何自而立乎？”（《朱子全书》第6册，第561页）“方其未发，浑然在中，无所偏倚，故谓之中”（《朱子全书》第6册，第558页），可见“未发之前”的“前”字不能拘泥理解为“未发”之前还有某阶段，这里用字偶有不够精当，但其含义则无问题。

(64) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第201页。

(65) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第201页。

(66) 同上书，第201—202页。

(67) 朱熹：《中和旧说序》，《朱子全书》第24册，第3634页。

(68) 朱熹：《中和旧说序》，《朱子全书》第24册，第3634—3635页。

(69) 朱熹：《已发未发说》，《朱子全书》第23册，第3267页。

(70) 朱熹：《与湖南诸公论中和第一书》，《朱熹集》，第3383页。

(71) 朱熹：《与湖南诸公论中和第一书》，《朱熹集》，第3383页。

(72) 参见陈来：《朱子哲学研究》，第201—210页，北京，生活·读书·新知三联书店，2010。

(73) 程颐：《与吕大临论中书》，《二程集》上册，第609页。

(74) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第292页。

(75) 同上书，第204页。

(76) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第200页。

(77) 黎靖德编：《朱子语类》，第208页。

(78) 牟宗三：《心体与性体》上册，第31页。

(79) 黎靖德编：《朱子语类》，第207—208页。

(80) 陆九渊：《与曾宅之》，《陆九渊集》，第6页，北京中华书局，2012。

(81) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第294页。

(82) 《论语注疏》，第77页，北京，北京大学出版社，2000。

(83) 同上书，第231页。

(84) 《周易注疏》，第333页，《景印文渊阁四库全书》第7册。“用此恭敬以直内心”一句，中华书局影印本《十三经注疏》作“用此恭敬以直内理”（第19页，2013），北京大学出版社点校本《周易正义》相同（第37页，2000）。然中华书局影印本《宋本周易注疏》亦作“心”而不作“理”（第122页，1988）。统观上下文，作“心”于义较长。

(85) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第120页。

(86) 罗钦顺：《困知记》，第34—35页，北京，中华书局，2013。

(87) 朱熹：《四书章句集注》，第294页。

(88) 参见李明辉：《孟子与康德的自律伦理学》，《儒家与康德》，第52—53页，台北，联经出版事业股份有限公司，1990。

(89) 牟宗三：《心体与性体》中册，第188页。

(90) 陈来：《宋明理学》，第114页。

(91) 明道还有另一著名的说法：“某写字时甚敬，非是要字好，只此是学。”（《二程集》上册，第60页）这也清楚地表明了明道论“敬”的非对象性的特点，敬并不是敬于写字，不是专注此心于写字，而是非对象性的一种精神收敛，这种工夫的就是进学的工夫。此外还有“敬须和乐，只是中心没事也”（《二程集》上册，第31页）也表明了这种非对象性。然而明道虽然心中很明确这种“敬”的特点，但是并不如伊川对“敬”的工夫有具体的讨论。

(92) 程颐：《周易程氏传》，第19页，北京，中华书局，2011。

(93) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第184页。

(94) 同上书，第206页。

(95) 同上书，第184—185页。

(96) 孟子文出自《孟子·尽心上》，原文整段为：“孟子曰：‘食而弗爱，豕交之也；爱而不敬，兽畜之也。恭敬者，币之未将者也。恭敬而无实，君子不可虚拘。’”此处翻译参考杨伯峻：《孟子译注》，第295页，北京，中华书局，2010。

(97) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第147页。

(98) 同上书，第195页。

(99) 同上书，第408页。

(100) 同上书，第189页。

(101) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第168—169页。

(102) 同上书，第53页。

(103) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第25页。在《二程外书》卷一二中，载有一条尹焞的语录，其记载的伊川对司马光的评价与此条基本相同，因此可推知此条为伊川之言。参见《二程集》上册，第433页。

(104) 朱子曰：“‘定性’字，说得也诧异。此‘性’字，是个‘心’字意。”见黎靖德编：《朱子语类》，第2441页。

(105) 程颢：《答横渠张子厚先生书》，《二程集》上册，第460—461页。

(106) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第8页。

(107) 同上书，第191页。

(108) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第149页。

(109) 同上书，第169页。

(110) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第149页。

(111) 同上书，第150页。

(112) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第149页。

(113) 同上书，第185页。

(114) 同上书，第170页。

(115) 同上书，第154页。

(116) 同上书，第8页。

(117) 同上书，第191页。

(118) 同上书，第149页。

(119) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第169页。

(120) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第201—202页。

(121) 同上书，第317页。

(122) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第153页。

(123) 同上书，第206页。

(124) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第188页。

(125) 同上书，第277页。

(126) 同上书，第188页。

(127) 同上书，第316页。

(128) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第157页。

(129) 同上书，第206页。

(130) 同上书，第187页。

(131) 同上书，第247页。

(132) 同上书，第157页。

(133) 同上书，第67页。

(134) 段玉裁：《说文解字注》，第15页，上海，上海古籍出版社，1988。

(135) 王先慎：《韩非子集解》，第148页，北京，中华书局，1998。

(136) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第188页。

(137) 同上书，第232页。

(138) 明道亦然，胡安国说过：“谢先生初以记问为学，自负该博，对明道举史书，成篇不遗一字。明道曰：‘贤记得许多，可谓玩物丧志。’谢闻此语，汗流浃背，面发赤。及看明道读史，又却逐行看过，不蹉一字，谢甚不服。后来省悟，却将此事做话头接引博学之士。”（见叶采：《近思录集解》，《近思录专辑》第1册，第39—40页，上海，华东师范大学出版社，2014。）明道反对记问之学，但是他自己看史书同样十分认真而引起上蔡的怀疑。事实上，他与伊川一样，注重的是史中之“理”而不是“事”。

(139) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第258页。标点略有改动。

(140) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第205页。

(141) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第194页。

(142) 同上书，第195页。

(143) 同上书，第296页。

(144) 同上书，第201页。

(145) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第100页。

(146) 程颐：《周易程氏传》，第299页。

(147) 事实上，我们如果考察伊川思想中作为人格典范的圣人的情况，也可以明白其“格物”的真义。伊川说：“生知者，只是他生自知义理，不待学而知。纵使孔子是生知，亦何害于学？如问礼于老聃，访官名于郯子，何害于孔子？礼文官名，既欲知旧物，又不可凿空撰得出，须是问他先知者始得。”（《二程集》上册，第152页）伊川的所有工夫本来就是为了达致圣人，而圣人并非对于客观知识无所不知，只是对义理无所不知，因此作为修身的“格物”工夫指向的必然是“义理”，因为客观知识对他来说并不是成为圣人的必要条件。

(148) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第193页。

(149) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第162页。

(150) 同上书，第193页。

(151) 同上书，第247页。

(152) 同上书，第188页。

(153) 同上书，第43页。

(154) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第193页。

(155) 同上书，第316页。

(156) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第66页。

(157) 同上书，第193页。

(158) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第16页。

(159) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第164页。

(160) 同上书，第181页。

(161) 同上书，第147页。

(162) 同上书，第16页。

(163) 同上书，第187页。

(164) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第186页。

(165) 同上书，第187—188页。

(166) 同上书，第187页。

(167) 同上书，第188页。

(168) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第206页。

(169) 伊川此观点前后有变化。《程氏遗书》卷一五中谈论到“必有事焉”的问题时，伊川认为：“‘必有事焉’，须把敬来做件事着。”（《二程集》，第149页）“‘必有事焉’，谓必有所事，是敬也。”（《二程集》，第171页）这时是认为“必有事焉”意味要主动去做“敬”的工夫，因此“事”指的是“敬”。卷一五是《入关语录》，是伊川在关中讲学时弟子记录的，编者考证后注“先生元丰庚申、元祐辛未，皆尝至关中。但辛未年吕与叔已卒，此篇尚有与叔名字，疑庚申年也。”（《二程集》，第3页）庚申年是元丰三年（1080），此时伊川四十八岁。后在《程氏遗书》卷一八中谈到“集义”时内容则变了，如“问：‘必有事焉，当用敬否？’曰：‘敬只是涵养一事。必有事焉，须当集义。’”（《二程集》，第206页）“敬只是持己之道，义便知有是有非。顺理而行，是为义也。若只守一个敬，不知集义，却是都无事也。”（《二程集》，第206页）在这里“事”变成了与“敬”相对的“集义”了，而不再指“主敬”了。卷一八编者注：“所记有元祐五年遭丧后、绍圣四年迁谪前事。”（《二程集》，第4页）也即是1090—1097年间，伊川五十八岁至六十五岁。虽然不能保证其中所有言论都在这段时间之中，但应当大体接近。因此本卷合理推定来说其内容是后于卷一五的。其中伊川讨论“必有事焉”思想的变化是值得留意的。

(170) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第207页。

(171) 同上书，第158页。

(172) 同上书，第148页。

(173) 同上书，第148页。

(174) 同上书，第206页。

(175) 韦政通：《中国思想史》，第800页。

(176) 牟宗三：《心体与性体》中册，第233页。

(177) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第209页。

(178) 同上书，第307页。

(179) 同上书，第22页。

(180) 同上书，第66页。

(181) 程颢、程颐：《程氏遗书》，《二程集》上册，第158页。

(182) 同上书，第444页。

(183) 程颐：《周易程氏传》，第15页。

(184) 程颢、程颐：《程氏外书》，《二程集》上册，第426页。