伊川心性论：心性天为一，不可忽视

一、 “性”与“心”

所谓的“心性论”，最重要的内容即是讨论“心”“性”“情”之间的相互关系以及与理学思想中的最高范畴“理”的关系问题。通常人们都明确肯定伊川“性即理”的思想，但对于伊川“心”与“性”“理”的关系则缺乏明晰的界定与完整的讨论。

从《二程遗书》中，我们可以发现，伊川很少单独谈论心，而是常常将其与性、天、理等概念连在一起进行界定，他说：

在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。(15)

大抵禀于天曰性，而所主在心。才尽心即是知性，知性即是知天矣。(16)

孟子曰：“尽其心，知其性。”心即性也。在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。(17)

伯温又问：“孟子言心、性、天，只是一理否？”曰：“然。自理言之谓之天，自禀受言之谓之性，自存诸人言之谓之心。”(18)

孟子曰：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。”心也，性也，天也，非有异也。(19)

在这些语录中，后三条伊川的论述都有着孟子的“尽心知性知天”的思想的诠释背景，因此牟宗三先生认为这些话都是伊川顺着孟子之言如此解释，而不能视为伊川学之本质，这些话对于伊川的系统不能具有决定性之作用。(20) 而韦政通先生则认为伊川这类表述是顺着其兄明道的意思说的，衡之于他自己的思想系统，这些话便是伊川不自知的“夹杂”(21) 。这些论断，完全消解了伊川讲“心性天是一”的思想的价值，将其轻易排除出伊川的思想系统，这不免带有先入为主的成见与武断。

就上述引文而言，虽然确实处于解释《孟子》的语境中，但《孟子》一书被伊川视为传道之书，孟子之言被看作是造道之言，伊川对孟子的研究亦贯穿终身，他的解释绝非一时偶然随兴所发。如果说伊川不能体悟此道理，那么就不应当屡次对此处作出“正确”的解说。否则一方面认为伊川既能“正确”地解说，另一方面又认为这些话语只是无关其思想的解经语，这明显是不能成立的。若如牟先生所说，伊川根本不能体认孟子此说，那么伊川在建构自己体系的过程中，必然会发现这些解经语无法融入自己的体系。如此，他要么就会调整自己的体系，要么就会避而不谈。事实上，伊川对此不但没有避而不谈，反而屡次主动谈起并作出“心性天为一”的论断，因此我们决不应将其仅仅视为解经之语和不起决定作用的话而轻易忽略。

对于建构了完整体系的哲学家来说，其对经典文本的解读必当与自身的体系相融，虽然在追求这种相融的过程中，他们对经典文本的解读常常充满误解和歪曲。但是无法想象的是，有完整体系的哲学家会屡屡提出与自己体系相悖的“解经语”。因为在这种情况下，自己的体系便无法从权威经典中获得支持，这种问题在中国古代，特别是尊崇经典的儒家思想家中将是致命的。伊川是一个自觉建构体系的哲学家，他也具有充分的怀疑精神，敢于疑经疑古(22) ，因此绝不可能发现了自己体系不认同的理论却仍能坦然地加以肯定。但是从伊川整个哲学风格上说，正面主张“心性天是一”的思想确实较少。可见，他的体系中虽然能够容纳此说，但他并没有将其作为自己思想或者讲学的重心。当然这一点还需要更清楚的论证，以下将对此进行探讨。

根据上述引文，伊川认为“心”“性”“天”在本质上没有差别，“其实只是一个道”，而名号不同乃是从不同的角度与层面而言的。“天”自古就是最高的存在，是最高的范畴，因此二程思想中最高的范畴“天理”，也是借助于古典文献中“天”的权威而获得其最高的地位。“性”则是“禀于天”而在于人的内在规定，一方面与天理是同质的，另一方面是内在于人的，是“超越而内在”的。伊川主张“性即理”，天、性、理的相通是十分明确而没有争议的，关键在于“心”的地位究竟如何。

伊川说“主于身为心”“而所主在心”“论其所主为心”，表明了“心”最主要的特点是具有对意识、情绪、思绪等心理活动进行主宰的能力，这种能力便落在经验性的层次上。但天、性、理却不是经验性后天性的概念。可见“心”与之相通为“一”，是有层次上的差别的，未厘清这个层次上的差别，正是历来导致纷争纠葛的原因。而解释清楚“心”在什么层面上与天、性、理相通，正是本文的一个目标。

除了从“主宰”方面来表述“心”之外，上述引文中还有另一种说法，即“自存诸人言之谓之心”，在其之前的两句是“自理言之谓之天，自禀受言之谓之性”。可见，“心”首先是与“天”“性”也即“理”相通的，而就此理在于人、存于人而言乃称“心”。因此，“心”一方面是与“理”相通的，本质是一致的，另一方面是专从人的角度而言的。所以，关于“心”与性理相通的关系本来是没有疑问的，真正的疑问在于，“心”究竟在何种意义上与性理相通，“心”的概念在伊川思想中到底处于什么样的地位和结构，以及为何伊川在认同心性天同一这方面和明道本质似乎没有区别，整个哲学思想结构却与明道看似大不同？唯有解释清楚这些问题，才能把伊川这几句“解经语”在其思想中的地位真正确定下来。

统观《程氏遗书》，可发现真正清晰地把“心”的地位以及与“性”的关系明确地表达出来的就在于这一段：

称性之善谓之道，道与性一也。以性之善如此，故谓之性善。性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。圣人因事以制名，故不同若此。而后之学者，随文析义，求奇异之说，而去圣人之意远矣。(23)

这段话同样把“道”“天”“性”“命”“心”等概念连在一起界定，但特别之处在于，这段话是明确地以“性”为中心来论述的，借此便可以更清楚地看出“性”与“心”的关系。

他说“自性之有形者谓之心”，所谓“有形”，在此不是指有形状，而是“有形象”，伊川在讨论“志”时指出“如言志，有甚迹，然亦尽有形象”(24) 。“志”即是一种心理活动，心理活动虽然不像一般事物一样直接表现出形体，但是本身是经验性的，是有对象、有感性因素参与其中的，因此是“有形象”的。面对弟子提出“‘舍则亡’，心有亡，何也？”他还说：“此只是说心无形体，才主着事时（原注：先生以目视地），便在这里，才过了便不见。”(25) 此皆可见他明确地表达“心”是无形体，而是有形象的。无形体的规定表明了伊川之“心”并非生理上的心，有形象的规定表明了伊川是从意识之活动来把握“心”的。（需要注意的是，他所谓无形体，乃指“心”本身并无一个形体。但是意识的“有形象”活动必然关联着人的一整套感知官能系统，就其与感官性体相连来说，是有着“形体”的“因素”的，因此这里要注意分清两层：“心”本身是无形体的，但“心”却包含着“形体”的因素，否则形象也无从产生。）“心”之“有形”的因素一方面表明了意识活动的经验性、对象性、有感性参与其中的特点；另一方面，意味着“形下”。所谓“形而上者谓之道，形而下者谓之器”（《周易·系辞》）。可见“心”在伊川的思想中，作为“有形”者，是形而下的。就此而言，可以说“心”在其体系中，是经验性的，是后天的。

但是，更值得注意的是，“自性之有形者谓之心”这句话中，“自性之有”的字眼表明，在此伊川是从“性”的角度来理解和规定“心”的。在这种界定中，“心”“性”在伊川体系中的必然联系就表现出来了。“心”虽然是“有形者”，但是它是基于“性”之上来界定的，其本质规定是“性”，只是由于“有形”的因素而被称为“心”。由此可见，“心”与“性”并非并立的两物，否则不能由其中一个来界定另一个。由“心”“性”的这种关系可看出，伊川绝非仅从经验、后天的层面来界定和理解“心”。

因此，在“自性之有形者谓之心”一句中，首先，“形”是实然的心的特点，是形容“心”而非“性”的。故不是“性”有形，而是“心”有形。其次，伊川这里的讨论，只是对人性的分析，不涉及宇宙论的生成问题，因此亦不必要追问“形”从哪里来的问题。故这里从“性”来界定“心”，并不表明“性”是生“心”者，或时间在先者，“性”只是“心”之本质规定，毋宁说是逻辑在先者。如此理解，我们才能明白伊川屡次将天、道、心、性等并称并以之为“一”，是在特定层次上的同一，而不是彼此间的完全等同。

然而伊川这一句话表达本身其实有些晦涩，故连朱子都屡次表示怀疑。(26) 而晦涩的原因何在呢？恐怕在于，伊川这一段话立足于以“性”为中心展开论述，然而有一些概念本身并不直接关联于“性”，于是整体上看便有些曲折。如这里的“有形”，本来是“心”的特点，与“性”并无直接关系；又如后一句“自性之有动者谓之情”中的“有动”亦然（“有动”亦是“心”的特点，并非“性”能动）。正是由于他把焦点落在“性”，而单凭“性”无法解释“心”和“情”，于是不得不引入“形”“动”这些概念。如此，在一句话中便套着两层统属关系，便有了这种曲折晦涩的表示。而我们通过上文的疏解，或许对其中诸多概念的关系能稍微厘清。进一步，我们若把焦点由“性”转移至“心”，那么理解起来便相当顺适了。(27) 以“心”为中心整理如上关系，我们便可总结说：第一，“性”是“心”的本质规定。第二，“形”是“心”的实然特点。而如此，我们甚至可以说伊川有一种“心统性形”的思想了。(28)

而伊川对“心”与“性”“形”关系的处理有着重要的意义。一方面，“性”是心的本质规定，“形”是心的实然特点，它们都统于“心”，那么人的善恶活动便可以通通收摄于“心”来讨论了；另一方面，他又分开了“性”与“形”，“形”不由“性”统摄，那么由“形”这一因素而产生的其他可能（如恶）也不由“性”负责。伊川这种心性论结构，也正是解决“恶”的问题的契机。以下我们从他如何分析“恶”的问题进行考察，也能够反证上述所论的他的思想。

早在《颜子所好何学论》中，伊川就提出：

其本也真而静，其未发也，五性具焉，曰仁义礼智信。形既生矣，外物触其形而动于中矣。其中动而七情出焉，曰喜怒哀乐爱恶欲。情既炽而益荡，其性凿矣。(29)

这里“形既生矣”的“形”，从文势上看，是泛指个体的感官构成的身体形体，讨论的是个体生成的过程。但是从后文所讨论的范围来看，这里的“形”强调的是由“心”所统摄连接的整套感官系统，因为只有“心”才能够感外物而“动”而发“情”，单纯的感官却只有被动接受的能力。值得注意的是，伊川说“外物触其形而动于中”，表明了“情”的产生，一方面是由于有“形”作为基础，另一方面是受到外在的刺激。可见“情”有着两个条件，即“形”（心所联结的整套感官形体系统）与“外物”（“形”是“外物”因素起作用的必要条件，因此在此意义上也可以说“外物”因素是统摄于“形”的）。

这种结构在伊川自己撰写的《四箴》中的《听箴》也有反映：

人有秉彝，本乎天性，知诱物化，遂亡其正。(30)

人本有秉彝天性，但是由于“知诱物化”，便亡失其正。这一句虽然没有“心”这个概念，但是能够在现实中亡失其正而物化，则是“心”运动的特点。(31) “知诱物化”文字省略，但其与《颜子所好何学论》的“外物触其形而动于中矣”一样，表明人的知觉感官容易受到外物的引诱，而后产生情感，情感无节则亡失其正。陈北溪对此条的解释正合此意，他说：“知指形气之感而言。物欲至而知觉萌，遂为之引去矣。”(32)

因此，综上可知，在伊川体系中，现实的“心”及其活动实际上包括了三个因素：作为本质规定的“性”，作为现实基础的“形”，外在机缘刺激的“外物”。三个因素中，“性”决定了“心”具有超越性，“形”“外物”决定了“心”的形而下的经验性。“性”在逻辑上是最本质者，而现实的心理活动则包含三者，但后两者则可能导致恶的产生。伊川明确指出：

大抵人有身，便有自私之理，宜其与道难一。(33)

“有身”也即有着有限的形体感官，便自然有不被理所统摄的形气之私，因而会产生不能与道同一的恶。这句也把现实的“恶”归结到了“形”的因素。

更具体来看，关于“性”与“善恶”的关系及“恶”的产生，伊川又有如下论述：

性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善﹖发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。(34)

所谓“原其所自”，从文势上看当是“原其本”之义。伊川认为，作为“理”的“性”，本身是“未有不善”的。“理”“性”必然为善，这应无疑义。伊川进而说在喜怒哀乐之情尚未发生作用时，“何尝不善”；而已发之后，则要“发而中节”才是善，若不中节便是恶。伊川类似的表达亦有许多，如他亦说“心本善，发于思虑，则有善有不善”(35) ，“‘放心’，谓心本善，而流于不善，是放也”(36) 。可以推知，伊川认为“心”在“未发”时，是纯善无恶的，在“已发”时，则可能有善有恶。这表明，“恶”的根据，只能向心之能“发”的这种机能上来寻找，不能追溯到心之本质上。而正如上文已经说明，心有“性”“形”与“外物”三个因素，“外物触其形而动于中矣，其中动而七情出焉”，情感之发动是“形”与“外物”之因素相作用才产生的。因此“形”与“外物”之因素决定了心能够发动之机能，故“恶”的根据，也即在此处。

而当未发时，此时“形”与“外物”尚未发生作用，此心只凸显“性”的因素。因此在“未发”时，伊川才会说那是“何尝不善”的。对此还有必要展开更详细讨论，下文即围绕“心”“性”与“情”的关系进行论述。

二、 “心”与“性”“情”

讨论心性论，一定要涉及“情”的问题。事实上，上面引述伊川讨论善恶问题时，就已经谈到了“情”的问题了。而“性”与“情”的关系，又关联着《中庸》的“已发”“未发”这一对概念。因而，要梳理清楚这些复杂概念的内涵与其相互关系并不容易，以下则力图就此一问题进行疏通。

对于“性”与“情”的关系，伊川指出：

只性为本，情是性之动处。(37)

自性之有动者谓之情。(38)

事实上，对于伊川来说，“性”是要通过“心”的活动才能发挥作用的，这两条引文直接把“性”与“情”关联起来，其实都省略了“心”这一环节。因为“情”只能是“心”感物后才发动产生的，因如伊川自己说：“心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心。”(39) 而为何此处又能够这样省略呢？因为，“心”具有“性”之本质规定，“性”在逻辑上是在先的，是“本”；而情作为“心”之现实活动，是“末”的。在此意义上，“情”可以推论为“性”之动。但这实际上表明伊川想把“心”“性”“情”三者做更好的贯串和统合，虽然这种省略在某种意义上可以理解，却必定会面临一个严重的理论后果，也即“情”之恶是否能推到“性”来负责的问题。伊川固然绝不可能把情之不善归于“性”，但他此处的这种统合和贯串确实会留下这个理论问题。以下我们就一个形象的“水喻”例子进行分析，便能更直观地把握伊川心性论之结构。《程氏遗书》记载：

问：“喜怒出于性否？”曰：“固是。才有生识，便有性，有性便有情。无性安得情？”又问：“喜怒出于外，如何？”曰：“非出于外，感于外而发于中也。”问：“性之有喜怒，犹水之波否？”曰：“然。湛然平静如镜者，水之性也。及遇沙石，或地势不平，便有湍激；或风行其上，便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？人性中只有四端，又岂有许多不善底事？然无水安得波浪，无性安得情也？”(40)

在这一段中，伊川运用“水”的比喻解释了“恶”的产生，由此可以透显出其心性论的结构（这一条中有可疑处，这或许是他没有讲清楚，或许是弟子记录有误，解释见下）。整体上我们可以看出，这个比喻里有三组对照：第一，“性”与水之“湛然平静之性”；第二，“情”与水之“波浪”；第三，“心”与“水”自身。第三组对照在文中并没有直接出现，而是隐含着的，需要通过分析才能揭示。

首先，弟子问喜怒这些情感是否“出于”“性”，伊川做出了肯定的回答。（但没有解释如何“出”，只是肯定了“情”是“感于外而发于中”的，“中”在此指的是与外物相对的主体的“心”，这与《颜子所好何学论》中的“外物触其形而动于中”完全一致。在这里，实际表示“情”是“心”感物而发。）

接着，弟子承此而问：“性之有喜怒，犹水之波否？”弟子用“水”来比“性”，用“波”来比喻“情”，就“情出于性”的观点本身来说，这个比喻没有问题。伊川再次进行了肯定，这看似赞同弟子的比喻，那么上段指出的“三组对照”就不能成立了。但仔细比较，会发现伊川后面的回答明显转化了整个比喻。

转化之处在于，伊川并不用“水”来比喻“性”（如“性犹水也”），而是指出“湛然平静如镜者，水之性也”。用“湛然平静如镜”来比喻“性”，也即用“水”的趋下并保持平稳的特点来比喻“性”。那么他明显把“水”视为一个一般事物，于是才有“水之性”这样的表达。假若他还是顺着弟子的提问用“水”来比喻“性”，就不可能说“水之性”，否则就有“性之性”这种问题了。

进而他又说：“及遇沙石……便为波涛汹涌。此岂水之性也哉？”水之“波”是用来比喻“情”的，并且他指出了波浪是由外在的激发引起的。“此岂水之性也哉？”这种否定，一方面，可以表明他否定混淆“情”与“性”；另一方面，也可以表明他否定“情”直接来源于“性”。确实，就“水”的情况来看，“湛然平静如镜”之性，并不能直接引起或表现为“波涛”。

这充分表明了，伊川认可“情出于性”，想要把“性”“情”统合起来，并认为“情”是“性”之动，这都只是一种理论上的推论而已(41) ，而不是直接以“性”统摄“情”，不是直接以“性”发而为“情”。引起“波浪”的条件是外物（沙石或地势），“波浪”的基础是“水”，这些因素是与“性”不同的。伊川十分自觉地认识到他所说的东西，马上就指出“人性中只有四端，又岂有许多不善底事？”他很清楚如果把“情出于性”直接解释为“情”本于“性”或“情”为“性”之所发，那么“恶”一定会归于“性”，这是他不能接受，并自觉提醒弟子的。

问题出在最后一句“无水安得波浪，无性安得情也”，这句话却又回到了弟子把“水”与“性”对照起来的问法中，如此便与其整个思路相矛盾，或许存在记录有误之嫌。

事实上，“水”在这整个比喻中的作用，只能指“心”。从反面来说，“水”在此段中，是会变化的，波浪亦是水。而“性”作为形而上者，是不在现象界中变化的，因此以“水”来比喻“性”并不妥。(42) 从正面来说，水一方面具有“湛然平静”之性，另一方面其自身是形而下者，能实然地表现为“波浪”，故与“心”的特征相近。正如上文所论，伊川思想中，“心”是形而下者，能够实然发而为情，但又具有形上之“性”的本质规定。因此在此比喻中，其实应当说“波浪出于水”，也即“情出于心”，这便无问题，因为“情”即是基于“心”之动而来的。但是正如上文说的，伊川以“性”为“心”的本质，于是在推论上，“情”便可以推论到“性”上去，这一环节是值得注意的。

但所谓的“推论”并非表明“情”与“性”只是概念上的关系而已，由于“情”不具有确定的意义，是包含善恶的，所以伊川在统合“性情”的过程中不能直接肯认“情”与“性”的必然而直接的关联。但是如果对情进行具体判分，那可以说，“恶”情是无本的，只是与“心”直接关联，这时的“情”与“性”是间接关联的，只是概念的推论上的关联而非实质的。而“善”情虽然也与“心”关联，却是直接源自“性”的，是有实质关联的。更具体来说，正如上文分析，“心”包含着诸多因素，其中“形”“外物”的因素对“恶”负责，而“性”的因素对“善”负责。因此严格而言，“情出于性”从善情的角度上看是完全成立的，“心”依其本质规定而本然地作用，即是善情。这一点在这个比喻中也可以清楚地表现出来：水若不遇到外在刺激，就必然会按照“湛然平静之性”表现为“湛然平静”。同理“心”若排除外物的干扰，自然能够依照“性”表现出“善情”。伊川说：“（主一）存此涵养，久之自然天理明。”(43) 主敬涵养就是一种专注、醒觉从而排除外物干扰的修身工夫，通过排除外物的干扰，便能够“自然天理明”，这与此处比喻完全一致。由此可见，“善情”与“性”的关系是必然而直接的，这是伊川所认可的。(44) 因此，上文所提出的“推论”也要分析地看待，不能只认为完全是一种概念的推理。

总之，上面的论述表明了伊川思想中的“性”“情”与“心”的关系。伊川为了思想的一贯性，通过一种推论（“性”是“心”的本质，“情”的产生又基于“心”，于是在此推论中，“情”便可以说是出于“性”的）把“性”与“情”关联起来。但是通过分析可知，“情”有善有恶，善情与恶情具有不同的来源以及与“性”有不同关系，由于伊川没有具体分判地说，而只是笼统举一“情”字来说，因此我们说“情出于性”的观点只是一种概念的推论而已。

三、 “中”“未发”与“性”

明确了这样的关系，我们再考察“性”“情”“未发”“已发”与“中”这些概念的关系问题，便能更清楚地梳理出伊川心性论的结构。事实上，对于后世理学家着重讨论的重要概念“未发”“已发”，伊川较少主动进行讨论，其观点也不够清晰。他的相关论述主要与对“中”的探讨相联系，并且是在弟子提问后进行解答的。目前的材料主要有两部分，第一部分是《与吕大临论中书》，编者注：“此书其全不可复见，今只据吕氏所录到者编之。”(45) 现存此书中伊川的论述有所缺略，因此难以完整体现其思想。第二部分是《程氏遗书》卷一八与弟子苏季明的讨论，有些地方有较清楚的论断，但依然并不够清晰，在解读上还有一定困难。《与吕大临论中书》发生于元祐元年（1086）(46) ，而《遗书》卷一八《刘元承手编》编者注“所记有元祐五年遭丧后、绍圣四年迁谪前事”(47) ，也即是1090到1097年间，时间上后于《论中书》数年，并且讨论中出现了《论中书》的某些内容，可见伊川与苏季明的讨论应是在《论中书》之后，因此有些地方出现说法上的差异时，应以此较晚的说法为准。事实上，伊川的讨论总体来说并未能十分清晰，这也导致后来朱子对此问题感到十分困惑并反复参究，先有丙戌之悟，又有己丑之悟，方才确立其思想体系。此处我们也会借助朱子的看法来帮助理解。

材料较长，我们只能论述要点，即表明在伊川思想中，“中”是什么？“未发”“已发”是什么？由此对上文关于“心”“性”“情”的关系的观点进行论证与补充。

在《论中书》中，吕大临秉承“心”“性”“天”是一的思想，把“天命之谓性，率性之谓道”与“喜怒哀之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”两句贯通起来，提出“性与道，大本与达道，岂有二乎？”(48) 他的基本立场是认为这两句具有一致的含义。由此可以概括为以下对应关系：(www.chuimin.cn)

性 <> 中=未发=大本

↓          ↓     ↓      ↓

道 <> 和=已发=达道

参看此图，吕大临首先借助“率性之谓道”，提出“道”出于“性”。进而，他借助“喜怒哀之未发谓之中，发而皆中节谓之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也”一句，得出“已发”之“和”（“达道”）出于“未发”之“中”（“大本”）的结构。而“达道”与“道”用词又是一致的，那么相对的，“大本”即与“性”一致；“大本”又是指“中”，因此推出“中”与“性”一致，于是就有了“中即性”“中者道之所由出”(49) 的观点。从思想史的角度上看，吕大临论“中”的思想背景来自关学传统，“‘中’之概念是张载及其关学的中心概念，吕大临受其影响，故对此概念极为重视，无论是他关学阶段的文字，还是他洛学阶段的著述，他都视此‘中’为核心概念大加标举”(50) ，而“关学学派之所以如此注重与强调‘中’是基于他们‘立礼为本’的关学学派立场”(51) 。

当然，伊川并不认同吕大临对“中”的理解，我们先略过吕大临自己的观点与论述，而看伊川的基本主张。

首先，伊川否认了“中者道之所由出”的观点，并认为“中即性也”之言“极未安”，进而他指出：

中也者，所以状性之体段（若谓性有体段亦不可，姑假此以明彼）。如称天圆地方，遂谓方圆而天地，可乎？方圆既不可谓之天地，则万物决非方圆之所出。如中既不可谓之性，则道何从称出于中？盖中之为义，无过不及而立名。若只以中为性，则中与性不合，与“率性之谓道”其义自异。性道不可（一作可以）合一而言。中止可言体，而不可与性同德。

又曰：观此义（一作语），谓不可与性同德，字亦未安。子居对以中者性之德，却为近之。（子居，和叔之子，一云义山之子）

又曰：不偏之谓中。道无不中，故以中形道。若谓道出于中，则天圆地方，谓方圆者天地所自出。可乎？(52)

他认为，“中”这个词语，原本是一个形容词（当然将它作为一个独立的概念来讨论的时候，就名词化了），是描述“性”的，“中”在概念上首先就与“性”的性质不同了。正如天圆地方，方圆是描述形容天地的，但是不能以方圆为天地，更不能说万物由方圆而出。事实上，在伊川心中，“中”这个形容性的概念，除了在此处形容“性”之外，在其他的地方（如事之时中）也可以使用，正如方圆既可以描述天地，也可以描述眼前的一般事物。因此“中”与“性”除了概念的内涵不同，概念的外延也不同，绝不能将两个概念混同。他进而指出了“中”的内涵，是“无过不及而立名”，这也表明了“中”这个概念不与“性”在同一层次，乃是由于“性”之具有“无过不及”的特点而进行的描述，在逻辑上后于“性”的概念。在这里伊川实际上也是追求概念使用的确定性，反对泛泛而言。在指出了“性”与“中”不能混同之后，他便基于此指出了《中庸》“未发”“已发”一段所论，“与‘率性之谓道’其义自异”，这就完全否定了吕大临观点的理论基础了。

他接着提出“中止可言体，而不可与性同德”。这里的“体”并不是与现象对应的本体的体，而是他上文说的“体段”（也即体貌义）的“体”。亦即“中”只能形容“性”的“体段”，而不能与“性”同德，不能等同于“性”，因此不能混用。他随后又觉得自己“不可与性同德”的话亦不妥，这是因为这样的说法又把“性”与“中”的关系完全割裂了，会使人们以为两者截然无关。于是他又认可了“中者性之德”的思想，这一句就不但把两者的层次区分开来，也充分表现了两者的紧密关系。

在这一段引文中，有一点值得留意，伊川以“中”形容“性”，由于“中”这个概念是在“喜怒哀乐之未发谓之中”这句话中的，那么合理的推论当然是，“未发”即是“性”。然而，我们可以发现，从后文来看，伊川实际上并不认可这一点。而在这里之所以留下这一问题，其原因很可能是之前这些讨论全部是围绕着吕大临的思路进行的。伊川在这段答话中，目的和重心乃在于讨论“中”之概念的特点，而尚无暇顾及“中”“性”在整个“未发”“已发”句子中的位置和结构问题。我们首先要注意这一点，下文再看他如何进一步讨论。

接着吕大临引入了“心”的概念，从而提出：“喜怒哀乐之未发，则赤子之心。当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣。”(53) 这句话包含了两个要点：一是以“未发”为“赤子之心”；二是认为“未发”的状态是“此心至虚，无所偏倚”。接着伊川则针对此指出：

“喜怒哀乐未发谓之中”，赤子之心，发而未远于中，若便谓之中，是不识大本也。(54)

从下文来看，伊川实际上只对吕大临以“赤子之心”为“中”、为“未发”的观点进行了批评，而对其所描述未发的状态似乎并没有反对，正如吕大临指出“大临以赤子之心为未发，先生以赤子之心为已发。所谓大本之实，则先生与大临之言未有异也，但解赤子之心一句不同尔”(55) 。吕大临明确地表明他与伊川的分歧就只在于“赤子之心”一句。伊川关于“大本之实”的论述已经不得而见，我们只能根据现有的《论中书》中二人的言论进行推测与揣摩。由吕大临此言，以及下文伊川进行的批评全都集中在“赤子之心”的问题上，我们暂且可以推测，对于吕大临描述的“未发”的状态，伊川至少并没有批评和反对。以下即分别讨论这两个观点。

第一点，伊川反对以“赤子之心”为“未发”，认为“赤子之心”是“发而未远于中”。从字面上看，“赤子之心”确实能表称儿童纯真善良的内心，但这是一种现实的心理活动与状态，因此即便其没有“恶”，也不能认为是“未发”。其作为现实中显著的心理活动或状态，只能是已发的，正如朱子说：“赤子之心动静无常，非寂然不动之谓，故不可谓之中。然无营欲知巧知思，故为未远乎中耳。”(56) 大概是在对此批评的过程中，伊川提出了“凡言心者，皆指已发而言”(57) 的观点，这一观点在现存的《论中书》中见于吕大临的复述。而根据上下文，这应当是伊川在反对“赤子之心”为“未发”时粗略概括出来的观点。我们可以推论，伊川认为一般语言中谈到“心”都是就已发而言的，在经典中如《孟子》的“恻隐之心”“羞恶之心”等等都是如此，于是伊川便粗略总结出“凡言心者，皆指已发而言”的观点。但这受到了吕大临的质疑：“然则未发之前，谓之无心可乎？窃谓未发之前，心体昭昭具在，已发乃心之用也。”(58) 伊川于是又改变了自己的说法，提出：

凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者，（寂然不动是也。）有指用而言者，（感而遂通天下之故是也。）惟观其所见如何耳。(59)

伊川的改口表明他也认识到了，如果说心都是已发，那么在未发的时候，“心”在何处？不能说“未发”时无“心”，于是他便提出“心”有体用两个不同的维度。这实际上承认了“未发”时也有“心”在，“已发”时也有“心”在，“心”贯通“未发”“已发”。然而在这里的调整中，“未发”是被视为“心”作为“体”的“寂然不动”，相对的“已发”则是“心”作为“用”的“感而遂通”。因此，关键在于“寂然不动”的“心”之“体”是不是“性”，如果是，那么伊川在《论中书》中所讨论的才能一贯，“中”在伊川这里作为形容词所修饰的对象才是统一的（因为“喜怒哀乐之未发谓之中”一句中，“中”是指称“未发”的，而伊川前文已经肯定了“中”是形容“性”的，如果逻辑要统一，那么“未发”之作为“寂然不动”应该就指“性”）。但伊川在这里并没有讲清楚，而根据后来与苏季明的谈话来看，显然“寂然不动”并不是指“性”。

第二点，根据吕大临说的“所谓大本之实，则先生与大临之言未有异也”，结合吕大临论述“大本之实”乃是指“当其未发，此心至虚，无所偏倚，故谓之中。以此心应万物之变，无往而非中矣”(60) ，如果伊川真的与吕大临论作为“大本”的“未发”观点一致，那么伊川所认为的“未发”就不能是形而上的“性”了。因为即便吕大临可以在他自己的“心”“性”为一的概念体系中认为这种“未发”就是“中”就是“性”，但是若将吕大临所论的“大本之实”的实际内涵换成伊川思想体系中的概念进行表述，那么可以说他的“大本之实”对于伊川来说就只是在“心”的层面，而不是形上的性理。而由于吕大临描述的“赤子之心”是一种显著的心理活动的状态，我们也可知，对于伊川来说，“未发”就是“心”的一种状态，而不是“性”了。同样的内容在不同的体系中会有不同的定位，会被用不同的概念来表达，这是很正常的。

当然，由于文本的缺略，根据吕大临的这一句话进行推测明显是缺乏证据的。《论中书》中仅存的伊川的言语缺乏足够的清晰性以使我们真切明白他的思想体系，尤其是其中的关键，也即“心”“性”与“未发”的概念的关系问题。幸好我们可以借助于后来伊川与苏季明的对话来补充，由此我们可以发现“未发”确实不是指“性”，而是指“心”的某一活动阶段。并且要注意的是，《论中书》中伊川模糊不清的说法与苏季明的对话发生矛盾时，我们有理由认为他进行了重新思考并部分地修改了他的观点，而不能反过来以《论中书》质疑与苏季明谈话时的观点。《程氏遗书》卷一八有一条记载：

苏季明问：“中之道与喜怒哀乐未发谓之中，同否？”曰：“非也。喜怒哀乐未发是言在中之义，只一个中字，但用不同。”或曰：“喜怒哀乐未发之前求中，可否？”曰：“不可。既思于喜怒哀乐未发之前求之，又却是思也。既思即是已发。（思与喜怒哀乐一般。）才发便谓之和，不可谓之中也。”又问：“吕学士言：‘当求于喜怒哀乐未发之前。’信斯言也，恐无着摸，如之何而可？”曰：“看此语如何地下。若言存养于喜怒哀乐未发之时，则可；若言求中于喜怒哀乐未发之前，则不可。”又问：“学者于喜怒哀乐发时固当勉强裁抑，于未发之前当如何用功？”曰：“于喜怒哀乐未发之前，更怎生求？只平日涵养便是。涵养久，则喜怒哀乐发自中节。”或曰：“有未发之中，有既发之中。”曰：“非也。既发时，便是和矣。发而中节，固是得中，（时中之类。）只为将中和来分说，便是和也。”(61)

以下简单分析一下这一段的主要内容：

第一，伊川申明了“中”的用法有多样，因此“中之道”与“喜怒哀乐之未发谓之中”是两回事，这即是前文所论的“中”与“性”不能混同的重要原因。末尾伊川反对弟子说“有未发之中，有既发之中”，认为“已发”就要用“和”的概念，这些观点都表明了伊川追求概念的准确性。

第二，“喜怒哀乐未发是言在中之义”，所谓“在中”，朱子指出：“程子所谓‘在中’之义，未发之前，无所偏倚之名也。”(62) 这里朱子所谓“未发之前”即是未发之时之义(63) ，也即“在中”一词依然是一个形容性的词，表述“处于中”之义，也即未发时是处于一种无偏倚的中的状态。

第三，伊川提出了修身过程中，对于“未发”不能思求，只能存养，因为一旦“思”就是已发，不再是“未发”了。而他提出“存养于喜怒哀乐未发之时”，说“之时”，表明了“未发”具有时间性的性质，表明了这是心理活动的一个阶段。由此可见“未发”不是形而上的“性”，否则就不能谈“时”。

第四，关于涵养的修身方法，后文的工夫论再详细讨论。

与苏季明的讨论还有一条：

曰：“当中之时，耳无闻，目无见否？”曰：“虽耳无闻，目无见，然见闻之理在始得。”(64)

弟子问“当中之时，耳无闻目无见”的问题，很明显地表现出苏季明已经把“中”理解为一种心理活动的阶段，因此才说“中之时”，并且能够描述此时的特点。伊川的回答也是在肯定此前提的基础上进行的，可见对“中”的这种理解，已经成为两人的共识。

曰：“固是所为皆中，然而观于四者未发之时，静时自有一般气象，及至接事时又自别，何也？”曰：“善观者不如此，却于喜怒哀乐已发之际观之。”(65)

或曰：“先生于喜怒哀乐未发之前下动字，下静字？”曰：“谓之静则可，然静中须有物始得，这里便（编者注：一作最。）是难处。学者莫若且先理会得敬，能敬则自知此矣。”(66)

这与前文伊川认为不能“求中”于未发之前，只能涵养未发的观点一致。只是这里换了一种表述，“观”也属于一种思维活动，因此不能“观”于未发之时。而在未发之时，则只能通过主敬的方式把握。

综上，我们可以发现，伊川在使用“未发”这一概念时，始终对其缺乏明确的界定，因而我们只能通过某些细节进行推理和把握。上文通过分析“时”这个字在讨论“未发”的情况中的使用，我们认为“未发”确实是表明一种心理活动的阶段，而不是指“性”，如果是指形上之“性”，这样的表达就有极大的问题。伊川对此概念的模糊，也间接导致了程门后学在此问题上观点的分化，并成为朱子早年最主要和最严重的困扰。

朱子从学延平时，始终不能契合道南学派“体验未发”的方法。他通过自己的思索，而有“丙戌之悟”，提出“心”为“已发”，“性”为“未发”的观点。他发现这个观点与湖湘学派的思想相契合，于是十分兴奋。有了湖湘学派相印证，他认为“虽程子之言有不合者，亦直以为少作失传而不之信也”(67) 。但随后，“乾道己丑之春，为友人蔡季通言之，问辨之际，予忽自疑斯理也。虽吾之所默识，然亦未有不可以告人者。今析之如此其纷纠而难明也，听之如此其冥迷而难喻也，意者乾坤易简之理，人心所同然者，殆不如是。而程子之言出其门人高弟之手，亦不应一切谬误，以至于此。然则予之所自信者，其无乃反自误乎？则复取程氏书，虚心平气而徐读之。未及数行，冻解冰释，然后知情性之本然，圣贤之微旨，其平正明白乃如此”(68) 。朱子在与蔡元定讲学讨论时突感有些地方窒碍不通，这表明先前所“悟”的其实并非真理。于是他马上进行了深刻的反省，重新认真研读了二程之说，写就《已发未发说》。他罗列了伊川《论中书》与《遗书》中二程相关的语录后，提出：

右据此诸说，皆以思虑未萌，事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性体段具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。然已是就心体流行处见，故直谓之性则不可。(69)

在思想文字相近的《与湖南诸公论中和第一书》中他亦提出：

按《文集》《遗书》诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之性发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。(70)

在对二程（主要是伊川）的言论进行详细考察的基础上，朱子指出伊川所谓的“未发”是“思虑未萌、事物未至”的心理活动的阶段，而不是指“性”。朱子这个观点，是由丙戌之悟中挣脱出来获得的新解，并且他直言不讳地表明以往以“未发”为“性”也有受到伊川的影响：“《中庸》未发已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子‘凡言心者，皆指已发而言’，遂目心为已发，性为未发。”(71) 可见朱子早年在阅读伊川的相关论述时，也由于伊川言论的模糊而错解，直到重新考察体认，才明确了伊川的“未发”不是“性”，而是“思虑未萌”的心理活动阶段。朱子的分析与笔者上文讨论的结论是一致的，朱子虽然还有以“未发”与“已发”分别指“性”“情”的思想，但那已经是他后来的发展了。(72) 而朱子在此分析了在这种“未发”状态下“心”与“性”的关系问题，指出“当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性当体具焉。以其无过不及，不偏不倚，故谓之中”。“未发”时即是“寂然不动”的状态，此时“性”是完具于“心”的，然而由于尚未发动思虑，因此心还是不偏不倚的，所以谓之“中”。这就是朱子对伊川的理解。

上文花了大量的笔墨讨论伊川“中”“未发”“已发”的思想，其目的是为了对前文的“心”“性”“情”的分析做论证和补充，到此，我们便可以将其结合起来了。

正如前文所说，“心”在伊川思想中可以分为三个因素：“性”为本质规定，“形”为现实基础，“外物”为外在机缘。正是由于“心”在其体系中具有形下的、经验的因素，所以伊川在《论中书》中尚未完全进行深思就直接提出了“凡言心者，皆指已发而言”的观点。作为现实的经验心，确实是“已发”的，是“外物触其形而动于中”的。然而经过吕大临的质问后，他对“心”的问题在概念上进行了更谨慎的界定和更细微的划分：

心一也，有指体而言者，（寂然不动是也。）有指用而言者，（感而遂通天下之故是也。）惟观其所见如何耳。(73)

作为“已发”的“心”是容易理解的，而“未发”的“心”，伊川则指出了它相对于“已发”而言是“体”，其表现是“寂然不动”。而正如上文论证的，这种“寂然不动”应当是“思虑未萌、不与物接”的心理状态，可见此时的“心”是从排除了“外物”（不仅是外部事物，也包括意识的对象，这些都是引起思虑情感的对象，因此总称外物）因素来把握的。而“形”之作为基础，实际上是与“外物”的因素共同发生作用的。外物之机缘与心之形气相感，才会发生种种思虑与情感。“外物”是我们思虑和情感的对象、客体，人在现实中的心是恒常活动的，这种活动正是因为此心不断与外物或者意识中的对象相交互、相作用，因此成其活动。如果排除掉“外物”机缘的因素，那么“形”的因素实际上也是处于一种隐而不彰的不作用的状态，于是此时（未发）便“思虑未萌”，没有任何念虑。这也即是说，“未发”时，“心”排除了“外物”的因素并消解了“形”的因素，而此时所凸显的，就完全是“性”的因素了。由于“性”是形上的，它要通过“心”的现实活动才能表现自身，而“心”之活动基础的“形”的隐而不彰不作用，也使其未能表现为现实的经验活动。这便是“未发”时“心”的情况。

伊川认同“未发”为“天下之大本”，而根据上文分析，如果不是“未发”时“心”凸显“性”的因素，那么此“大本”便不可能成立。又因为“未发”时尚未有显著的思虑活动，那么如果称此“未发”时为“善”，那么这种“善”所指的，就绝不是思维意识或者现实活动，而只能是心本具有的作为“理”的“性”了。伊川说：

喜怒哀乐未发，何尝不善。(74)

心本善，发于思虑，则有善有不善。(75)

他认为“未发”是“善”的，而“善”的根据一定是来自此作为“理”的“性”。如果只把“心”看作一种彻底的经验心，那么这种对“未发”之善的肯定就无法解释了。

此处再对前文作一更简洁的概括：

1. “未发”在伊川思想中指的是一种心理活动的阶段或状态，是属于“心”的状态，而不是指“性”。

2. 在伊川思想中，“心”具有“性”“形”“外物”三个因素，“未发”是一种“思虑未萌、事物未至”的状态，此时“心”尚未与物相接，思虑和情感都未产生。这正是排除了“外物”的因素并且“形”的因素处于不作用的状态，因此“性”的因素便自然凸显出来了。

3. 正是由于“未发”时只凸显“性”的因素，因此“未发”才能够作为“天下之大本”，才是“何尝不善”“本善”的。

4. 由于“外物”与“形”的因素在此没有发挥作用，“心”在经验界实然活动的能力也没有展现，因此此时“善”还未能完全表现为现实的善行，所以道德实践还未真正完成。

在对伊川带有模糊性的观点进行检讨和分析之后，我们发现，只有在上述所论的这种心性论结构中，才能厘清伊川思想中各概念间的关系，也才能把他的“未发”“性”“心”等概念妥善地置于一个较为完整的系统中。

伊川的工夫论与心性论紧密相关，可以说，其工夫论乃是建基于心性论之上的。我们通过他的工夫论，也可以反过来更好地理解其心性论。因此在下文讨论工夫论时，以上的观点会再次得到佐证。

综上，在伊川的体系中，只有一个心，但是这个心有不同的维度，也由不同的因素构成。“性”的因素决定了心的形上超越性本质，“形”“外物”的因素决定了心的形下经验性。而后两个因素又是恶产生的条件。对于伊川来说，修身成圣的所有困难就在于克服恶而成就善，那么后两个因素便成为伊川修身工夫论所针对的对象。而第一个因素“性”，则是成圣的依据与积极因素，然而并没有能够直接针对“性”而进行的工夫。“性”是形而上者，是不能通过形下的工夫直接去把握的，正如伊川一贯反对“求中于喜怒哀乐未发之前”(76) 。事实上，对于伊川来说，由于“性”与“心”具有本质而必然的关联，那么只要能够克服产生恶的因素，具有“性”这种本质规定的“心”，其活动就会必然发显、呈现出“性”来。这也可以被视为一种类似于“本心”的呈现的过程，但这种类似只是有助于我们理解的一种类比，伊川并不用这种“本心”的概念。而“性”的呈现，自然通过“心”在现实世界的作用而表现为“合理”的活动。

我们可以发现，伊川确实自觉地针对此两个因素展开他的工夫论，他的“主敬”便是针对“形”的因素的工夫，“格物”便是针对“外物”因素的工夫。而通过“主敬”与“格物”并重的工夫，“性”与“心”真正在现实中得到贯通，“性”真正在现实中“呈现”，人方成就其道德天性，修身成圣。下节将分别论述这两种工夫。