宋元哲学通史：以天地万物为一体的识仁

一、 天、理、道性、心相通一致的一本论

程颢曾称：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”(16) “自家体贴出来”表明他对“天理”有真切的理会，实有所得。大程的天理观可以说是与北宋伊始着眼于《中庸》《易传》来对“性与天道”问题探讨的浓厚学风的影响有关。大程正是在这样一种阔大的本体宇宙论式“天理”观的背景下来表达他对“性”“心”“仁”的理解和看法的。他称：

盖上天之载，无声无臭，其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。(17)

所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。“生生之谓易”，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了它底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。(18)

程颢在此把天地之化育看成一个生生流行、浑然无间的总体过程。而所谓易、道、神、性乃为天理的内容和呈现；所谓物我一体、天人一贯者，乃指“一于此道、一于此理”。由此他称：“道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物。”(19) 天人物我之性虽一体贯通，无所差别，本来即一，但人因自私，从“自家躯壳上头起意”，故不识此性，不知“物我一体，性无内外”之理。因此，他在《定性书》中认为：“苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。”(20)

在大程看来，天、理、性、道又与心是一致的：

尝喻以心知天，犹居京师往长安，但知出西门，便可到长安。此犹是言作两处。若要诚实，只在京师，便是到长安，更不可别求长安。只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。(21)

依大程之见，通常所说的以心知天的说法，是“言作两处”，故这种说法不对，其实心就是天，天就是心。当然，大程所说的“心”指的是人的道德心。

曾子易箦之意，心是理，理是心，声为律，身为度也。(22)

告神宗曰：“先圣后圣，若合符节。非传圣人之道，传圣人之心也。非传圣人之心也，传己之心也。己之心无异圣人之心，广大无垠，万善皆备。欲传圣人之道，扩充此心焉耳”。(23)

在大程看来，人本具与理为一之心，人只要扩充此与理为一之心，那么，己之心就是圣人之心，“传己之心”即“传圣人之心”，也就是“传圣人之道”。故心即道，道即心。朱子在同门人谈及《定性书》时曾说：“‘定性’字，说得也诧异。此‘性’字，是个‘心’字意。”(24) 这说明，大程以心为性，不注意对心、性作区分，在他的思想体系中，心即性，性即心。

大程之学主“一本”之论，要求“须是合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸”(25) ，正是以天、理、道、性、心的相通和一致为前提的。因为在他看来，“心”乃“天道之在我者”，人之“心”即天道、天理，并明确宣称：“只心便是天”。因此，他也就反对以外人之“心”去求所谓“天道”“天理”。“道，一本也。或谓以心包诚，不若以诚包心；以至诚参天地，不若以至诚体人物，是二本也。”(26) 大程认为，无论是“以心包诚”还是“以诚包心”都是以天与心分立为前提，从而使得彼此疏离分隔，故是二本。“至诚可以赞天地之化育，则可以与天地参。赞者，参赞之义，‘先天而天弗违，后天而奉天时’之谓也，非谓赞助。只有一个诚，何助之有？”(27) 大程认为，人之“心”至诚就是“赞天地之化育”，就是“与天地参”，言赞助，犹表示“天”与“心”彼此区别，似乎是在外边进行赞助，故无须言赞、言助。“言体天地之化，已剩一体字。只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”(28) 大程认为，言“体”似乎说人要去体认外部的天地之化，此乃天人二本，其实我自身就是天地之化。

正因为天道并不在人心之外，故言包、言赞、言助、言体，已属多余，并无必要。“‘大人者，与天地合其德，日月合其明’，非在外也。”(29) 天地之德、日月之明并不外于大人之心。“‘范围天地之化而不过’者，模范出一天地耳，非在外也。如此‘曲成万物’，岂有遗哉？”(30) 天地万物之化并不外于圣人之心。“合天人，已是为不知者引而致之。天人无间。夫不充塞，则不能化育，言赞化育，已是离人而言之。”(31) 现实中，常人之心显然并非大人之心、圣人之心，常汩没于利欲之私，感性之杂，不能使天理如实呈现，故天人有间，言“合”是为其“引而致之”。其实人与人无间于贤愚，皆具“大人之心”“圣人之心”，而此心即天理，人即天，故“天人本无二，不必言合”(32) 。大程也就是以他的这种“一本”之论为基础来批评张载的某些观点的：

“穷理尽性以至于命”，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。(33)

理则须穷，性则须尽，命则不可言穷与尽，只是至于命也。横渠昔尝譬命是源，穷理与尽性如穿渠引源。然则渠与源是两物，后来此议必改来。(34)

大程的天、理、心、性是一致的，理不外于人之性、人之心，命即此理之赋于人，万物一体，性无内外，一切乃自身性分中之事。“穷理”自能尽性至命，无须区分，如果把“穷理”作为学之事、知之事，这就有主体与对象的二元分离，并非天人一体，而是天人二本，故大程认为张载的观点有“二本”之嫌。

强调“一本”之论的大程亦曾作过形上与形下、体与用、道与器的区分，他称：

《系辞》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”又曰：“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”又曰：“一阴一阳之谓道。”阴阳亦形而下者也，而曰道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。(35)

在此，大程认为道与阴阳有着形而上与形而下的区别，尽管如此，在他“一本”之论思想的主导下，不仅道器圆融为一，体用如一，形上形下浑然一体，而且天与人、主体与客体之间的彼此对待和疏离分隔得以泯灭和消失，从而为主观面与客观面的真正通达提供了可能。因此，这种以心性作为本原亦即本体的“一本”之论，无须依赖那种天与人、主与客、内与外、理与气之间的抽象分立来确立本体与工夫之间的关系，只须致力于此心性本原亦即本体的开启即可。

二、 识仁

识“仁”正是大程开启此心性本原的决定性原则和最直截的门径。因为，在大程看来，“仁”是天与人之间的联结点，直接就是“天人现象”。他称：“‘天地之大德曰生’，‘天地氤氲，万物化醇’，‘生之谓性’，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。”(36) 天以生为德，以生为道，此生德、生道即生生之理。此生生之理则体现于天地万物的发育流行中，人与万物同为大化流行中之物，同源于此天地生生之理，皆具此生德、生理，天之生德、生理也就是仁，故仁既为天之理、天之德，亦为人之理、人之德，从而使个体的生命之源与宇宙生化之源得以联结和沟通。由于在大程的思想体系中，天之理即人之性、人之心，故仁也即人之性、人之心，人之仁心、仁性乃承自天地的造化之生机，人之仁心、仁性的呈现发用，即天之生生之理的流行。

当然，大程的识“仁”、体“仁”是与他个体的生命修养、道德实践紧密相连的，吕大临曾在程颢去世后为其作《哀词》，其中描述道：“其养之成也，和气充浃，见于声容，然望之崇深，不可慢也；遇事优为，从容不迫，然诚心恳恻，弗之措也。”(37) 可以说大程的气象是从他的思想和修养工夫得来，是他精神境界的表现和显发。

“学者须先识仁。”“先识仁”可谓大程之学的“学问头脑”，大程的《识仁篇》完全是基于此“先识仁”来展开其论说的。然而，在《识仁篇》中，大程似乎并没有对究竟如何来“识仁”作直截了当、清楚明白的说明，这是因为此贯通天人、既超越又内在的“仁”之“识”不是靠使用某种已有的经验与方法或某套技术性的步骤即可传授与依循的。如前所述，在程颢的“一本”之论中，他所谓的天道、天理、理、心、性、仁异名而同实，均是同一所指，故“先识仁”之“仁”既指“仁心”“仁性”，又指“仁道”“仁理”，“仁心”“仁性”“仁道”“仁理”具一致性。对大程而言，此“仁心”“仁性”“仁道”“仁理”作为宇宙万物的创造根源及道德实践的先天根据，乃超越而内在的终极实在与最终根据。毫无疑问，此超越而内在的“终极实在”或“最终根据”乃信仰的对象而非认知的对象，要“先识仁”亦即对此超越而内在的“终极实在”或“最终根据”有所把握，显然不是一种经验主义的认知与逻辑上的推理所能达致的，也就是说，经验层面上的认知与知识对此无能为力。尽管如此，透过《识仁篇》全篇以及大程其他有关“仁”的论说，仍可以对其“先识仁”有所把握。

三、 “诚敬存之”的存养之力

“识得此理，以诚敬存之而已。”大程虽无法对“识仁”作正面的展示与说明，但对如何存养“仁理”则作出了明确的规定，这就是“诚敬存之”。“诚”的基本意涵乃真实无妄，以“诚”待“仁理”，亦即以真实不虚视“仁理”，这就是要求人真正肯认天地间“仁”之真实不虚，要求人树立起一种对天地间“仁理”之真实不虚的确信。这种以“仁理”为信仰对象的“诚”显然不仅是一种存养的工夫，更是一种立“体”的工夫，故以“诚”待“仁理”，即工夫即本体。正因为如此，大程极为强调这种“诚”之工夫的重要性、优先性：“道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处，有可居之处则可以修业也。”(38) 依大程之见，确立起对真实不虚之“仁道”“仁理”的肯信，是人之立身修业的首要与必要条件。“皆实理也，人知而信者为难。”(39) “然人只能信道，亦是人之难能也。”(40) “学要信与熟。”(41) 在大程看来，尽管“仁道”“仁理”在天地间乃真实不虚，但人却难以做到对其肯认、肯信。能肯信天地间“仁道”“仁理”的真实不虚，以之为信仰对象，当然也就难能可贵了，“学”就是确立起人对天地间真实不虚之“仁道”“仁理”的信念与信仰。由此可见，对大程而言，待“仁道”“仁理”以“诚”即待“仁道”“仁理”以“信”，“诚”即“信”，“信”即“诚”。因此，肯信与肯认作为终极实在的“仁道”“仁理”之真实不虚，以之为信仰对象，在大程的“识仁”之方中有着第一位的意义，“学者须先识仁”之“先”不仅仅指时间先后之“先”，更有着价值、实践上的“优先性”“根本性”的意义。

当然，对于作为终极实在的“仁道”“仁理”，不仅须“诚”且“信”，而且还须无间断地敬守不失。“‘中者，天下之大本。’天地之间，亭亭当当，直上直下之正理，出则不是，唯敬而无失最尽。”(42) 作为大本的“中”，即天地间的“仁道”“仁理”“正理”，乃真实不虚，须“敬而无失”，“敬”守此真实不虚之大本，“敬”亦即工夫即本体。“‘天地设位而易行乎其中’，只是敬也。敬则无间断，体物而不可遗者，诚敬而已矣，不诚则无物也。”(43) 此行乎天地之间、体物不遗之“易”亦即生生不已之“仁道”“仁理”，天地间有此“仁道”“仁理”则有此天地万物，无此“仁道”“仁理”则无此天地万物，故须“诚”“敬”去持守此真实不虚、生生不已之“仁道”“仁理”在天地间随时随处的发用。“如天理底意思，诚只是诚此者也，敬只是敬此者也，非是别有一个诚，更有一个敬也。”(44) 所谓“诚”即诚守此真实不虚之“天理”“仁理”，所谓“敬”即敬守此真实不虚之“天理”“仁理”，非离此真实不虚之“天理”“仁理”去“诚”、去“敬”。正因为大程的“诚敬工夫”并不是外于作为“大本”的“天道”“仁理”的工夫，因此，“识得此理，诚敬存之”可谓即工夫即本体。

对大程来说，对作为终极实在的“仁道”“仁理”的肯信、肯认，亦即以“仁道”“仁理”为信仰对象，又并非对一外在于主体的客观对象或超越者的信仰与膜拜，这在于此作为终极实在的“仁道”“仁理”贯通天人，既超越又内在，其在人为人之“仁心”“仁性”。也正因为人之“仁心”“仁性”乃“仁道”“仁理”在人者为人所本有，故大程在《识仁篇》中称：“盖良知良能元不丧失。”“须反身而诚。”“若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之。”人之良知良能之“仁心”尽管易被遮蔽，但此“仁心”却为人内在本有，人如能从外在的追逐中抽身而出，反求诸己，即能把握与体认到此人所本有的“仁心”。对大程而言，此“仁心”“仁性”即道德之真我，乃人之超越而又内在的德性主体，故常常为大程所言及：“道在己，不是与己各为一物，可跳身而入者也。”(45) “学者识得仁体，实有诸己。”(46) “道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。”(47) 天德、道体、仁体即人之所本有的“仁心”“仁性”，此道德心性超越而又内在，与生俱来、人皆完足，非由外铄。大程之所以反复强调“自家本质元是完足之物”“须反身而诚”“实有诸己”，其目的在于让人自觉其自身内在的道德真我，自信此道德真我，确立起人的道德主体性。实际上，在《识仁篇》中，大程所谓的“先识仁”“诚敬存之”，不仅仅是要求人确立起对作为终极实在的“仁道”“仁理”之真实不虚的肯信与肯认，而且更是要求人确立起对自身超越而又内在的“仁心”“仁性”之真实不虚的自觉与自信，因为对人之道德实践而言，自觉、自信此超越的道德实践根据的“仁心”“仁性”，确立起对此“仁心”“仁性”的信念与信仰，这最为本质、最为关键，也最为切要。

四、 “与物同体”的真切指定与“义礼智信”的道德实践

在人的道德实践中，如果说自觉、自信人自身所本有的“仁心”“仁性”是道德实践之所以可能的本质与关键，那么如何将此“仁心”“仁性”在人之具体的生活世界中彰显呈现出来，才可以说是道德实践的鹄的。在《识仁篇》中，大程在强调“学者须先识仁”的基础上，对此“仁心”“仁性”的呈现彰显也有一说明，此即“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也”。这表明人之“仁心”“仁性”的彰显呈现主要体现为两个方面：一方面体现为“浑然与物同体”；另一方面体现为生活世界中的义、礼、知、信。

“浑然与物同体”亦即“万物一体”，是大程思想的核心观点之一，从《识仁篇》来看，他的这一核心观点有两个来源：一是孟子的“万物皆备于我”；一是张载的《订顽》。大程对这二者所蕴含的“万物一体”之义是深有体会的，他曾称：“《订顽》一篇，意极完备，乃仁之体也。”(48) “《西铭》（即《订顽》）某得此意，只是须得佗子厚有如此笔力，佗人无缘做得。孟子以后，未有人及此。得此文字，省多少言语。”(49) 那么，大程所谓的“万物一体”之义究竟为何？毫无疑问，仅就《识仁篇》的文字来把握大程的“万物一体”思想显然有其困难，故需联系大程其他有关“万物一体”的论说来作了解与把握。“‘万物皆备于我’，不独人尔，物皆然。都自这里出去，只是物不能推，人则能推之。”(50) “所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。”(51) 万物之所以“一体”，是因为人与万物都源于天地生生之理，并皆具此生理，这表明大程所谓的“万物一体”是奠定在人与万物同理这一本体宇宙论基础上。并且，因大程所谓的生理、仁、心、性具一致性，异名而同实，故大程的“万物一体”又有着心性论与工夫论的基础，大程所谓“《订顽》立心，便达得天德”(52) “物不能推，人则能推之”所体现的正是这一心性论与工夫论向度。那么，人又是如何通过“立心”“推之”来达致“万物一体”的呢？在大程那些著名的“能近取譬”仁说话语中有着极为具体而又真切的说明：

医家言四体不仁，最能体仁之名也。(53)

医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故“博施济众”，乃圣之功用。仁至难言，故止曰“己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已。”欲令如是观仁，可以得仁之体。(54)

若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎？故“能近取譬”者，仲尼所以示子贡以为仁之方也。医书有以手足风顽谓之四体不仁，为其疾痛不以累其心故也。夫手足在我，而疾痛不与知焉，非不仁而何？世之忍心无恩者，其自弃亦若是而已。(55)

大程的“万物一体”之“仁”，尽管有着存在论的基础与根据，但他并不采取存在论的分析与推论，而是从自身生命实践中那些真切的感受体悟和具体的生活实例来言说与指点“万物一体”之“仁”。牟宗三先生将大程所体悟到的仁之实义称之为“感通无隔、觉润无方”(56) ，可谓得大程言“仁”之精义，大程上述那些仁说话语正是对“仁”亦即人之“仁心”“仁性”的“感通无碍”本性的真切说明，而人亦是通过人之“仁心”“仁性”的“感通无碍”推及天地万物而成就“万物一体”之“仁”的。在大程这些对“仁”的真切说明中，仁心之跃动，仁心之感通，使得品物万形成了“我”之四肢百体，于是天地万物在“我”这里成了一个生命相接、血脉相连、气息相通的大身体。如果吾人不能反身而诚、“仁心”不能“感通”，那么，吾人与天地万物之间就只是一种“二物有对”“自不与己相干”的分隔状态，如同人之手足因血气不能流贯表现出一种没有感觉、不知痛痒的风顽麻痹之症状一般，医书把人之手足的这种风顽麻痹之症状称为“不仁”，故大程称：“切脉最可体仁。”(57)

如果说气血不贯、手足麻痹、不识痛痒乃医学上的一种“四体不仁”之病态，那么，人之仁心不能感通、不能推及天地万物而成就“一体之仁”也就是人之自身的一种“不仁”之病态。“人之一肢病，不知痛痒，谓之不仁。人之不仁，亦犹是也。”(58) 正因为仁心感通之无滞无碍无隔无限，故“明道尝谓人曰：‘天下事只是感与应耳’”(59) ，并惟恐自身“仁心”之“感通”不能推及众人，即在公衙里大书“视民如伤”四字以自警。因此，仁心之跃动、仁心之感通、仁心之一体不容已之情正是人之“以天地万物为一体”的实践动力与力量。并且，有此“仁心之感通”作为道德实践的真实原动力与力量，故“以天地万物为一体”并不是一种审美的“想像”，也不只是主体的一种心灵境界，当然亦非一种神秘体验的结果，而是存在论上本来如此的存在状态，更是人之道德实践所追求的理想与目标。

在《识仁篇》中，大程在强调“仁者浑然与物同体”的同时，又认为“义礼知信皆仁也”，这表明对大程而言，仁心之感通不仅无隔无限，能推及天地万物而成就“一体之仁”，而且在人之具体的道德实践中，此仁心之感通又体现为义、礼、知、信。“仁、义、礼、知、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也。义，宜也。礼，别也。知，知也。信，实也。”(60) 仁是全体，义、礼、知、信是四支，作为“体”之仁包此四德，“仁体”即“仁心”所面对的是有着差序厚薄之不齐以及善恶是非真假虚实之混杂的现实世界，此乃现实生活世界中真实存在的自然次第、条理与境况，故“仁心”的发动感通在遵从这一自然次第、条理与境况时必然体现为义、礼、知、信，可见大程所谓的“仁者浑然与物同体”实际上已内在蕴含义礼知信这些面向。“医家以不认痛痒谓之不仁，人以不知觉不认义理为不仁，譬最近。”(61) 从前文可知，大程以人之仁心不能知觉不能感通为“不仁”，在此言“不认义理为不仁”，正在于他在强调“一体之仁”的同时又视“义礼知信皆仁”，如果只注重“一体之仁”的一面，而忽视“义礼知信皆仁”亦即仁包四德具义理的这一面，也同样为“不仁”，这些皆说明儒家于具体的道德实践中在以“一体之仁”为理想的同时亦内在地具有现实主义的性格。大程所强调的“仁者浑然与物同体”之所以能与墨之兼爱、道之万物为一、佛之同体大悲区别开来，也正是因为他对“一体之仁”所内在蕴含的义礼知信这一方面的注重：

禅者曰：“此迹也，何不论其心？”曰：“心迹一也，岂有迹非而心是者也？正如两脚方行，指其心曰：‘我本不欲行，他两脚自行。’岂有此理？盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。庄子曰：‘游方之内’、‘游方之外’者，方何尝有内外？如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？”(62)

释氏本怖死生，为利岂是公道？唯务上达而无下学，然则其上达处，岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。孟子曰：“尽其心者，知其性也。”彼所谓“识心见性”是也。若“存心养性”一段事则无矣。彼固曰出家独善，便于道体自不足。(63)

依大程的“一本”之论，理即道、即仁、即心，因仁理、仁道、仁心、仁体内在蕴含义礼知信，义礼知信乃仁心、仁体之所发，故上下、本末、内外、上达与下学相通一贯都是一理，并且，为了使仁心、仁体发之为义礼知信、上达与下学不间断，儒家既强调“尽心知性”，同时又要求“存心养性”。可见，对大程而言，义礼知信乃儒家“一体之仁”题中应有之义，换言之，离此义礼知信则不复是儒家的“一体之仁”。在大程看来，佛道与儒家不同的是：尽管佛老亦标举“万物与我一体”(64) ，但他们的心迹有分、内外有别、上达与下学有间、有“识心见性”而无“存心养性”，以致他们所谓的“万物与我一体”离却世事与世无涉，故其道有隔断，其道体也自不足。因此，可以说，正是大程在强调“仁者浑然与物同体”的同时对“义礼知信皆仁也”的注重，不仅使得儒家的“一体之仁”与墨之兼爱、道之万物为一、佛之同体大悲区别开来，而且使得“一体之仁”的儒家性品格真正得以凸显。

五、 对《识仁篇》所论识仁工夫的具体辨析

通过上述对《识仁篇》主旨的分析与讨论，我们再来看《识仁篇》中那些对识仁之工夫作说明的文字。毫无疑问，“识得此理，以诚敬存之”为识仁工夫之要，在《识仁篇》中大程又对此“以诚敬存之”进一步说明道：“‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”大程的这一说明较之“以诚敬存之”显然是对识仁工夫实践的更为具体的说明，但实践此“存之之道”亦同“以诚敬存之”一样须有一前提条件：即“识得此理”亦即“先识仁”。由上述可知，对大程而言，所谓“先识仁”，一言以概之即自觉、自信人之自身所本有的“仁性”“仁心”，此“先识仁”是人之道德实践中的一种异质的跳跃和生命的转折点，要把握此“先识仁”则有两点尤须注意：其一是此觉此信乃“自”而非“他”，对这一点大程曾有所说明：“‘予天民之先觉者’，谓我乃天生此民中尽得民道而先觉者也。既为先觉之民，岂可不觉未觉者？及彼之觉，亦非分我之所有以予之，皆彼自有此义理，我但能觉之而已。”(65) “圣贤千言万语，只是欲人将已放之心，约之使反，复入身来。”(66) 先觉者的指点、圣贤的话语虽能助人觉悟，但“本心”“义理”之心在人自身，故最后的觉悟仍须你自己“反身而诚”，只有你自己才能“将已放之心，约之使反，复入身来”，他人爱莫能助，毫无办法。其二是此觉悟不是外于“仁心”“心体”另寻求一个“觉”或“悟”“仁心”与“心体”的办法，而是于“仁心”“心体”呈露显发时“以诚敬存之”，因为对大程而言，“人心常要活，则周流无穷”(67) 。只需在此“活”的“仁心”“心体”呈露显发的当下觉悟肯认之并依之而行即可，这也表明：此作为道德实践超越根据的“仁心”“心体”不仅自有义理、自有准则，而且其自身即具道德实践的力量，其所不断涌现出来的力量乃道德实践的根源性动力。

大程所谓“‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道”，其作为更为具体的存养“仁心”“心体”的工夫可以说正是奠定在“仁心”“心体”之活动义的基础上的。从大程援引孟子语对这一工夫的说明来看，大程一方面是从正面、积极方面来要求人肯认、存养持守自身所本有的“仁心”“心体”，此即“必有事焉”；另一方面是从反面、消极方面来要求人避免与克服存养操存“仁心”“心体”过程之弊，此即“而勿正，心勿忘，勿助长”。所谓“必有事焉”，此即大程所谓“敬则无间断”，亦是要求人对“仁心”“心体”存养无息、持守勿失，使此“仁心”“心体”在无间断的自操自存中自然发用并起主宰作用。所谓“而勿正，心勿忘，勿助长”则告诫人在存养“仁心”“心体”过程中要避免两种弊病：一种是“正”与“助”，另一种是“忘”。对此大程曾有所解释：“孟子谓：‘必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长。’正是著意，忘则无物。”(68) “正”“助”指“期之必得”“强作之使成”，在大程的工夫论中则有著意、著力、过分把持之意；“忘”在大程的工夫论中则有间断之意。“忘”显然正是“必有事焉”的对立面、消极面，故“忘”“间断”是“必有事焉”之工夫所必须加以消除的弊病。而大程之所以要求人避免与克服“正”“助”之弊病，则正是为了保证人之自身“仁心”“心体”呈露发用的自然无滞、流行不息。“执事须是敬，又不可矜持太过。”(69) 敬的工夫应保持顺适自然的状态，否则，成了过分把持。“今学者敬而不见得，又不安者，只是心生，亦是太以敬来做事得重。”(70) 敬若过分著意、著力，则敬之工夫为不得法。“今志于义理而心不安乐者，何也？此则正是剩一个助之长。虽则心操之则存，舍之则亡，然而持之太甚，便是必有事焉而正之也。”(71) 志于义理，操存此“心”，须安且乐，不可持之太甚。

并且，相对于顺应“仁心”“心体”的自然呈现、自然发用、流行无滞，在大程看来，任何人为之着意、着力、执着、将迎、造作、过分把持、持之太甚，乃人“自私”“用智”的缘故，并导致了“恶”。他称：“学者须敬守此心，不可急迫，当栽培深厚，涵泳于其间，然后可以自得。但急迫求之，只是私己，终不足以达道。”(72) “人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”(73) “谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。”(74) “恶者非本恶”，当表现为过与不及时才为恶，这表明大程所谓的“恶”并没有实体，不能从源头处说，人之本源处只有一个无不善之本体——“仁心”“心体”。既然人之本源处只有“仁心”“心体”这一至善的本体，那么，何以有恶？何以产生恶？依大程之见，人之“自私”“用智”导致了恶，准确地说，人之“自私”“用智”所导致的过与不及造成了恶。如何消除“恶”？如何避免过与不及？在大程看来，只有一个途径：此即克服人之“自私”“用智”，而圣人则正是这一不“自私用智”的典范。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？乌得以从外者为非，而更求在内者为是也？今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为如何哉？”(75) 圣人不是以自私用智之心应物待物，而是顺应“仁心”“心体”的自然发用以应物待物，故不仅其喜怒不是自私用智心之喜怒，而且其喜怒不系于自私用智之心而系于所应之物。“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”(76) 圣人非无情亦非不应物，只是无私情不以自私用智应物，其情其应物廓然而大公、物来而顺应。廓然大公乃不自私，物来顺应乃不用智，当人至此，依大程之见，不仅能避免过与不及，而且还能体会到一“活泼泼”之境：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。’此一段子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”(77) 谢良佐对大程这一段话解释道：“‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’。无此私意。‘上下察’，以明道体无所不在，非指鸢鱼而言也。若指鸢鱼而言，则上面更有天，下面更有地在。知‘勿忘，勿助长’，则知此。知此，则知夫子与点之意。”(78) 当人无私意时，自能从鸢飞鱼跃间体会到一“道体”自然流行、无所不在的“安乐”活泼之境。上蔡可谓善会明道之意。故后来刘宗周认为：“《识仁》一篇，总只是状仁体合下来如此，当下领取，活泼泼地，不须著纤毫气力，所谓‘我固有之’也。”(79) 大程所谓“未尝致纤毫之力”亦确实是绾合了“必有事焉”与“心勿忘，勿助长”两方面而顺应人自身固有之“仁心”“心体”自然呈现、发用、流行无滞的结果。

在对大程的“识仁之方”有所了解与把握的基础上，我们再来看《识仁篇》中的其他文字。我们知道，《识仁篇》是吕大临东见二程时所记录下来的大程指教他的话语，这也就是说，《识仁篇》原本就是对吕大临所发，更准确地说，《识仁篇》原本就是大程针对吕大临所主张与践行的关学工夫之弊所发，如同《定性书》是大程针对张载的关学工夫之弊所发一般。如前所述，大程主“一本”之学，强调即工夫即本体的“先识仁”之工夫。在《识仁篇》中，大程正是从这一即工夫即本体的“识仁”工夫出发来批评吕大临所主张的关学工夫的。例如，吕大临在强调他所主张的礼之工夫时认为：

凡可以外铄者，无不用也：制礼以节其行，而使之齐。(80)

“率法而强之”，外铄于仁者也。发于性者，诚心感动，无待于外铄也。外铄者，循仁之迹而勉焉者也。(81)

理义者，人心之所同然，屈而不信，私意害之也；理义者，天下之所共由，畔而去之，无法以闲之也。私意害之，不钦莫大焉；无法以闲之，未有不流于不义也。(82)

依吕大临之见，尽管仁性为人所本具，理义为人心所同然，但若不以礼法“闲之”人之“私意”与“畔而去之”的行为，则人之言行势必流于不仁不义，故他主张通过礼之“外铄”、法之“闲之”来使人“循仁之迹”。吕大临所主张的这种礼法工夫，较之于大程那种即工夫即本体的“先识仁”之积极性的“立体”工夫，显然是一种以本体与工夫的分立为前提的消极性的对治工夫，故有防检之嫌。吕大临所主张的知之工夫也同样如此，从前文可知，这种知之工夫所强调的是：通过对人伦规范之理的认知来达致对人之自身所本有的仁义之性的觉悟，这无疑也是一种以工夫为一事、本体为一事的消极性的对治工夫，故有穷索之嫌。正因为如此，大程在《识仁篇》中称：“识得此理，以诚敬存之而已。不须防检，不须穷索。若心懈，则有防。心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索。存久自明，安待穷索？”

如果说大程的《识仁篇》是通过对“先识仁”这一积极性“立体”工夫的说明与标举来批评吕大临所主张的关学工夫，那么，他早年答张载“定性未能不动，犹累于外物”的《定性书》，则可以说更多的是通过针砭张载的关学工夫之弊来推阐他那时已形成的积极性的“立体”工夫。张载所谓的“定性未能不动，犹累于外物”，无非指其“性”亦即其“心”(83) 为外物所牵引而动荡不宁不定。此“性”此“心”也无非指《识仁篇》中所谓的“习心”。此经验的“习心”在“物交物则引之”的环境下心神不定、六神无主乃常事。如果“习心未除”而只是在念起念灭之际来加以对治，那么，这种对治的工夫不仅要被动地随意念的起灭而处处加以防检，而且还很可能对时起时灭的意念防不胜防，故大程在《定性书》中指出：“苟规规于外诱之除，将见灭于东而生于西也。非惟日之不足，顾其端无穷，不可得而除也。”(84) 既然意念之端无穷，外诱亦“不可得而除”，而这种消极的防检对治工夫又使人疲于奔命防不胜防，那么，究竟如何来消除这种“犹累于外物”的心驰神摇，使人心神凝定六神有主呢？然而，在《定性书》中大程亦似乎没有作出明确回答，只是说了一些“性之无内外”、圣人与君子不“自私用智”能“廓然而大公，物来而顺应”之类的话。这使人觉得高妙固然是高妙，就是有些摸不着头脑。因此，《定性书》也就成了理学中有名的难读难解的篇目之一。其实，如果将《定性书》中这类谈工夫的话语与《识仁篇》中“先识仁”这一积极性的“立体”工夫比照而观之，则这类话语即可易读、易懂、坦然明白，因为《识仁篇》不但明确标立“先识仁”这一积极性的“立体”工夫来反对防检穷索的消极对治工夫，而且要求人直接从“仁心”“心体”上用功。从前述可知，对于此贯通天人既超越而又内在之“仁心”“心体”而言，其不仅与“自私用智”之“习心”不同，而且“浑然与物同体”无内外、物我、彼此之分隔，故大程在《定性书》中称：“苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱，而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又乌可遽语定哉？”③“与其非外而是内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”(85) 并且，对大程来说，《定性书》中的圣人正是这一“仁心”“心体”的化身，既不“自私用智”，又能“廓然而大公，物来而顺应”，更是自有义理、自具力量、自作主宰，因此，圣人不仅无“应物之累”“外诱之除”，而且能“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”。

大程言仁从天道生生一直推演下来，人秉此天道、生理，为心为性，人之此心此性本具万物一体之仁，故能把天下生民万物看成是与自己息息相关的部分，甚至就是自己的一部分去给予爱。这说明大程所言之仁作为生生之理贯通天人，具有绝对性、普遍性，其作为人之仁心仁性又以天地万物为一体，把爱给予他人和万物，使爱具有周遍人与万物的普遍性，从而把孔子的“仁学”推进到一个新的阶段。大程的这种“新仁学”思想对吕大临、谢良佐影响甚大。郑家栋曾指出：“儒家哲学是仁学，而仁学在本质上乃是‘圣’学，圣学即是关于‘天人之际’的学问，‘天人之际’处理的乃是人与终极存有的关系问题。孔子儒家的‘仁’正是在‘圣’的意义上而非‘爱’的意义上成为宗教的。仁作为‘爱’是现实的、具体的，仁作为‘圣’则是超越的、普遍的。”(86) 诚然，如果从大程新儒学所具有的绝对性、普遍性、无限性的一面来看，大程所言之仁确实与圣具有同一性，他的这种新仁学是具有明显的宗教精神的。并且，大程的这种“新仁学”主张与强调人之道德实践不应只局限于现实人生之事，也不应仅关心个人一己生命的安顿，而是要与天地之生化相通而不隔，无限地去善化一切存在，把存在界价值化，因为人与天地万物在存在上本来就是“一体”的。

(1) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一，《二程集》上册，第4页。

(2) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第33页。

(3) 同上书，第31页。

(4) 同上书，第34页。

(5) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二五，《二程集》上册，第318页。

(6) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第25页。

(7) 牟宗三：《心体与性体》二，《牟宗三先生全集》第6卷，第84页，台北，联经出版事业股份有限公司，2003。

(8) 牟宗三：《心体与性体》二，《牟宗三先生全集》第6卷，第75页。

(9) 牟宗三：《宋明儒学综述》，《牟宗三先生全集》第30卷，第91页。

(10) 程颢、程颐：《河南程氏外书》卷七，《二程集》上册，第394页。

(11) 程颢、程颐：《二程遗书》卷五，《二程集》上册，第77页。

(12) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一五，《二程集》上册，第144页。

(13) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第20页。

(14) 程颐：《明道先生行状》，《河南程氏文集》卷一一，《二程集》上册，第638页。

(15) 朱熹：《伊川先生年谱》，《河南程氏遗书》附录，《二程集》上册，第346页。

(16) 程颢、程颐：《河南程氏外书》卷一二，《二程集》上册，第424页。

(17) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一，《二程集》上册，第4页。未注明谁语，《宋元学案·明道学案》录有此条，故作大程语。

(18) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第33—34页。未注明谁语，牟宗三指为大程语，今从。

(19) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一，《二程集》上册，第1页。(www.chuimin.cn)

(20) 程颢：《答横渠张子厚先生书》，《二程集》上册，第460页。

(21) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第15页。未注明是谁语，《宋元学案·明道学案》录有此条，故作大程语。

(22) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一三，《二程集》上册，第139页。

(23) 黄宗羲原本，全祖望修定：《明道学案》，《宋元学案》第1册，第560页。

(24) 朱熹：《朱子语类》卷九五，《朱子全书》第17册，第3209页。

(25) 程颢、程颐：《二程遗书》卷三，《二程集》上册，第59页。

(26) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一一，《二程集》上册，第117页。

(27) 同上书，第133页。

(28) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第18页。

(29) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一一，《二程集》上册，第120页。

(30) 同上书，第118页。

(31) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第33页。未注明谁语，《宋元学案·明道学案》录有此条，故作大程语。

(32) 程颢、程颐：《二程遗书》卷六，《二程集》上册，第81页。未注明谁语，《宋元学案·明道学案》录有此条，故作大程语。

(33) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第15页，此条下注“明”字，为大程语。

(34) 同上书，第27页。未注明谁语，牟宗三指为大程语，今从。

(35) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一一，《二程集》上册，第118页。

(36) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一一，《二程集》上册，第120页。

(37) 吕大临：《文集佚存·哀词》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第585页，北京，中华书局，1993。

(38) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一，《二程集》上册，第2页。

(39) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一一，《二程集》上册，第123页。

(40) 同上书，第127页。

(41) 同上书，第119页。

(42) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一一，《二程集》上册，第132页。

(43) 同上书，第118页。

(44) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第31页。

(45) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一，《二程集》上册，第3页。未注明谁语，据庞万里考辨为大程语，今从。

(46) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第15页。《宋元学案·明道学案》列有此条。

(47) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一，《二程集》上册，第1页。

(48) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第15页。

(49) 同上书，第39页。

(50) 同上书，第34页。《宋元学案·明道学案》列有此条。

(51) 同上书，第33页。未注明谁语，牟宗三指为大程语，今从。

(52) 程颢、程颐：《二程遗书》卷五，《二程集》上册，第77页。朱熹《近思录》卷二作大程语。

(53) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一一，《二程集》上册，第120页。

(54) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第15页。

(55) 程颢、程颐：《二程遗书》卷四，《二程集》上册，第74页，《宋元学案·明道学案》列有此条。

(56) 牟宗三：《心体与性体》二，《牟宗三先生全集》第6卷，第234页。

(57) 程颢、程颐：《二程遗书》卷三，《二程集》上册，第59页。

(58) 程颢、程颐：《河南程氏外书》卷三，《二程集》上册，第366页。未注明谁语，陈来指为大程语，今从。

(59) 程颢、程颐：《河南程氏外书》卷一二，《二程集》上册，第440页。

(60) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第14页。未注明谁语，据庞万里考辨为大程语，今从。

(61) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第33页。未注明谁语，据庞万里考辨为大程语，今从。

(62) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一，《二程集》上册，第3—4页。未注明谁语，据庞万里考辨为大程语，今从。

(63) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一三，《二程集》上册，第139页。

(64) 石门慈照禅师有“天地与我同根，万物与我一体”之语，参见赜藏主编集：《古尊宿语录》（上），第146页，北京，中华书局，1994。庄子有“天地与我并生，而万物与我为一”之语，参见《庄子·齐物论》。

(65) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一，《二程集》上册，第5页。未注明谁语，据庞万里考辨为大程语，今从。

(66) 同上书，第5页。《宋元学案·明道学案》列有此条。

(67) 程颢、程颐：《二程遗书》卷五，《二程集》上册，第76页。《宋元学案·明道学案》列有此条。

(68) 程颢、程颐：《二程遗书》卷一一，《二程集》上册，第132页。

(69) 程颢、程颐：《二程遗书》卷三，《二程集》上册，第61页。

(70) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第34页。《宋元学案·明道学案》列有此条。

(71) 同上书，第42页。《宋元学案·明道学案》列有此条。

(72) 同上书，第14页。《宋元学案·明道学案》列有此条。

(73) 程颢：《答横渠张子厚先生书》，《二程集》上册，第460—461页。

(74) 程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，《二程集》上册，第14页。

(75) 程颢：《答横渠张子厚先生书》，《二程集》上册，第461页。

(76) 同上书，第460页。

(77) 程颢、程颐：《二程遗书》卷三，《二程集》上册，第59页。

(78) 黄宗羲原本，全祖望修定：《上蔡学案》，《宋元学案》第2册，第924页。

(79) 黄宗羲原本，全祖望修定：《明道学案》，《宋元学案》第1册，第541页。

(80) 吕大临：《礼记解·表记第三十二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第319页。

(81) 同上书，第316—317页。

(82) 吕大临：《易章句·坤·六二》，《蓝田吕氏遗著辑校》，第66页。

(83) 朱熹认为：“‘定性’字，说得也诧异。此‘性’字，是个‘心’字义。”参见朱熹：《朱子语类》卷九五，《朱子全书》第17册，第3209页。冯友兰认为：“《定性书》实际上是以心为性。”参见冯友兰：《三松堂全集》卷一〇，第114页。牟宗三认为：“说定心，通顺显明，说定性并不通顺显明。”参见牟宗三：《心体与性体》二，《牟宗三先生全集》第6卷，第249页。

(84) ③程颢：《答横渠张子厚先生书》，《二程集》上册，第460页。

(85) 程颢：《答横渠张子厚先生书》，《二程集》上册，第461页。

(86) 参见郑家栋：《断裂中的传统——信念与理性之间》，第285页，北京，中国社会科学出版社，2001。