中国哲学通史（宋元卷）：中正、至当与民胞物与

关注人伦道德是儒家哲学的重要传统，也是张载哲学的一大理论特色。张载曾说：“学者当须立人之性。仁者人也，当辨其人之所谓人，学者学所以为人。”(77) 这样的学术见解与理论追求，使张载极为重视对人性问题的探讨，注意从理论的层面论释道德规范与人生境界，在道德理论方面也形成了自己的思想系统。

张载的人性理论同样以他的“气化论”为基础。张载认为，“气”为世界万物的本原，人则为物中一物。人同天地万物一样，不论形、性的存有都与“气”或“气化”相联系。张载曾说：“一物两体，其太极之谓与；阴阳天道，象之成也；刚柔地道，法之效也；仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”(78) 这一论述认定“天道”“地道”“人道”皆体现“乾坤之道”，实涵括对人的本性与“气化”联系的肯定。张载在《西铭》中也曾指出：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”(79) 虽然张载在论及《西铭》的写作时表示：“《订顽》之作，只为学者而言，是所以订顽。天地更分甚父母？只欲学者忠心于天道，若语道则不须如是言。”(80) 表明自己“乾称父，坤称母”的提法只是为了方便学者的一种比喻性论述。但“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”这种论断却集中地表明了他关于天地人物同源、天地之性即人之性的观念。张载认为，天地“无心”，但天地自然地生成万物，这种现象体现了天地的美德，或说至善的仁德。他曾以“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，此天地之仁也”(81) 这样的论述来肯定天地的德性。当张载肯定“天地之性”乃人之性时，实际上也肯定了仁德乃人自然具有的德性，或者说肯定了人性本善。张载探讨人的本性，不是直接地肯定人性本善，而是基于自己的“气化论”肯定天地人物同源于“气”，进而肯定“天地之性”即人之性，以“天地之性”表述人本有的至善的德性，为人的道德行为确立起内在的人性基础。这样的人性论既沿袭了儒学“天人合一”的传统，又建立在一种哲学本体论的基础之上，在儒家的性善论中是颇具思想特色的。

张载以“天地之性”为人的本性，肯定人性本善，但张载并不否认现实中的人性存在善恶之别。他在肯定人的“天地之性”的前提下，也肯定人的“气质之性”。张载认为，人的“气质之性”与气禀关联。他说：“人之刚柔、缓急、有才与不才，气之偏也。”(82) 这种论述即明确地把人在才性方面的差异，归结于气禀的差异。在张载看来，由于人的“气质之性”与气禀有关，这样的“气质之性”可能偏离人的至善本性。因此，由“气质之性”回复到“天地之性”，当是人在道德实践中面临的一道重要课题。但张载也明确地肯定人的“气质之性”的可变性，认为人“为学”的目的即在于“自求变化气质”，或说由“气质之性”回复到“天地之性”。他说：“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”②在张载看来，人能够克服“气质之性”，回复到“天地之性”，是因为人的“天地之性”乃天命之性，是人自然具有的至善本性。因此，张载认为，善于从“气质之性”回复到“天地之性”的人，都必须顺从天地之化，遵从天所赋于人者。他说：“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。”(83) 人若能顺从天地之化，遵从天所赋于人者，善于由“气质之性”回复到“天地之性”，即能够“居仁由义”“心和体正”，恢复自己至善的道德本性，为自己的道德行为确立内在的形上基础。但是，张载认为，人在由“气质之性”回复到“天地之性”的过程中，个人的主体性作用也是十分重要的。他曾说：“天能（为）［谓］性，人谋（为）［谓］能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰‘天地设位，圣人成能。’”(84) 这里所谓“大人尽性，不以天能为能而以人谋为能”，即是对于有德之人在保持与发挥道德本性时自身作用的肯定。

人具有优秀的道德品质，这是人的行为能够成为道德行为的内在基础。但是，德性并不能简单地等同于德行。张载曾认为：“汉儒极有知仁义者，但心与迹异。”(85) 这种论断所表明的即是道德意识与道德行为不同。由于在道德问题上意识到了“心”“迹”之别，张载十分重视德性与德行的统一，提倡以人的德行展现人的“天地之性”。因此，张载对道德问题的思考，既重视德性，强调人需要克服“气质之性”，回复“天地之性”，同时也重视探讨道德规范，论析人的道德行为，并在探讨道德规范与道德行为的过程中集中地探讨了“中正”与“至当”问题。

在张载的道德学说中，“中正”是一个重要的原则。在早期儒家经典中，“中正”的观念多见于《周易》，且与卦爻的位次相联系。当人文《易》成为《易》学发展中的重要学术流派之后，“中正”观念逐步演变成了儒家用以论释人的社会生活行为的重要范畴。张载利用儒家的“中正”观念，肯定“大中”即是“天地之道”，同时也强调“中正”是一个重要的人道原则。在张载看来，作为人道原则的“中正”兼含“中”与“正”两个方面的意涵。“中”是不偏不倚，“正”是公平正直。人在生活中“行必中正”，是对自身行为的基本要求。在这种意义上，张载理解的“中正”首先是一个规范人的行为的道德原则。但是，张载所理解的“中正”，也是人的“天地之性”的具体体现。在这样的意义上，“中正”又是人的美德，是人的内在的德性。张载认为，人能够保持“中正”这一美德，并在生活中以“中正”这一原则规范自身的行为，是其能够“大居正”的基础与前提。他说：“中正然后贯天下之道，此君子之所以大居正也。盖得正则得所止，得所止则可以弘而至于大。”(86) 又说：“学者中道而立，则有（位）［仁］以弘之。无中道而弘，则穷大而失其居，失其居则无地以崇其德，与不及者同。”(87) 这两种论述都表明了张载对于“中正”原则的重视。

张载所肯定的“大居正”，是指人在社会生活中完全地“居仁由义”，真正地“居天下之广居，立天下之正位”。张载认为，人在生活中能够“大居正”，即能够在生活中“得所止”，通过践履“中正”原则，达至自己的道德目标。反之，一个人若不能立于“中道”，践行“中正”原则，则不可能在生活中立于正道，具备美好的德性，也不可能正确地规范自己的行为，达至远大的生活目标。用张载的语言表述，前者为“穷大而失其居”，后者乃不“得所止”。《礼记·大学》中有“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与人国交，止于信”之说。有学者注解张载著作，以《礼记》中的这种论述为据，认定张载“得所止”说中的“所止”二字意为“所向，归向”(88) 。这种解释实非张载“所止”说的全部意涵。《礼记·大学》论及“止”，除了“为人君，止于仁”等论述之外，最为重要者当属“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”之说。朱熹在《四书章句集注》中释“止于至善”之“止”为“必至于是而不迁”(89) 。这样的“止”，即非“所向，归向”之意所能完全涵盖。张载论及“中正”时，其“得正则得所止，得所止则可以弘而至于大”之说中的“得所止”，实是主张由践行“中正”而达至至善。张载曾说：“颜子好学不倦，合仁与智，具体圣人。独未至圣人之止尔。”(90) 张载断言颜渊“独未至圣人之止”，即是认定颜渊的道德活动尚未能完全地践履“中正”原则，达至圣人的境界。因此，张载论及人的道德活动，特别注意突出“中正”原则的功用，认为“知德以大中为极，可谓知至矣”(91) ，强调人只有充分地理解中道，发挥自己的本性，才可能持守“中正”之德，同时又使自己的行为达至“中正”。用张载的语言表述即是“极其大而后中可求，止其中而后大可有”(92) 。一个人在生活中，如果能安于“大中”，完全持守“中正”之德，又能做到“至正”，圆满地践行“中正”之道，那么，此人即一定可以“得所止”，达至至善的道德之境。

张载提倡“大中至正”，实际上也是主张人在生活中，追求自己行为的“至当”。张载理解的“至当”，其意涵首先是“当为而为”。一个人在生活中，“不得已而后为，至于不得为而止”(93) ，乃是人生的大智慧。“当为而为”在某种意义上也可以说是“大中至正之极”，即践行“大中至正”原则的极致或说最高标准。人在生活中的行为达到了这样的标准，即是最道德的行为。(www.chuimin.cn)

其次，“至当”的行为当是据时量宜，最为合理的行为。张载曾说：“大率时措之宜者即时中也。时中非易得，谓非时中而行礼义为非礼之礼、非义之义。”(94) 不能把握“时措之宜”，人们的生活中会出现“非礼之礼、非义之义”的行为。因此，张载强调“时中之义甚大”③。在张载看来，人在生活中不能把握“时中之义”，即不能使自己的行为达至“至当”。同时，张载认为，一个人的行为能够达到“至当”，是其德盛仁熟的标志。因此，“至当”的行为实为一种自觉与自然的行为。张载曾说：“不得已，当为而为之，虽杀人皆义也，有心为之，虽善皆意也。正己而物正，大人也；正己而正物，犹不免有意之累也。”(95) 能够达到最高道德标准的人，其道德行为一定是自然的行为，而非故意的行为。这样的行为是儒家主张的“由仁义行”，而非儒家否定的“行仁义”。“由仁义行”之所以是自觉的、自然的行为，是因为这样的行为出于人的本性；“行仁义”之所以是一种故意的行为，是因为这样的行为隐含自利。这是张载论及“当为而为”时，区别“正己而物正”与“正己而正物”的重要原因。张载曾说，“有意为善，利之也，假之也。无意为善，性之也，由之也”⑤。在张载看来，人在生活中，“正己而正物”，“有意为善”，实际上皆非“当为而为”，不符合“至当”的标准或原则。一个人的行为不能达至“至当”，也表明其尚不具备“中正”的美德。

在张载的道德学说中，“至当”这一范畴与“中正”这一范畴是紧密联系在一起的。如果说“中正”是一个既表示德性又表示规范的范畴，“至当”则主要是一个表示德行或说表示规范的范畴。但是，张载认为，保持“中正”德性、践行“中正”原则，最为集中的标准与标志皆为“至当”。所以张载认定：“至当之谓德，百顺之谓福，德者福之基，福者德之致，无入而非百顺，故君子乐得其道。”(96) 张载肯定“至当”的行为既是道德的行为，也是获取幸福的基础。这是他倡导人们正确地理解德、福关系，在生活行为中追求与践行“至当”这一规范重要的思想基础，也是张载重视道德学说的实践价值的重要表征。

张载的人生境界理论正是建立在他的“中正”“至当”观念基础之上。在张载看来，人通过持守“中正”美德与践行“中正”原则，使自己在生活中的行为达到“至当”的标准，即可以正确地处理人在生活中面对的各种关系，圆满地实现自己的人生价值，达到理想的人生境界。人生境界是一个标志人的生活态度、价值取向、道德意识、审美意识等精神活动状态与层次的概念。在中国传统哲学中，儒、道、释三家实际上都有自己的境界理论。突出人的道德意识与追求崇高的道德境界是儒家人生境界论的一大特征。通过对儒家人生境界论的继承与发展，张载的人生境界论也形成了自己的理论系统。这一理论系统，主要涵括两个层面的思想内容：一是其“民胞物与”说，二是其“存顺没宁”说。前者论释儒家至上的仁德之境，后者则从总体上表明了张载对人生的理解。

张载“民胞物与”的观念是在《西铭》中提出来的。他说：“民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，惸［茕］独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也；乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼；济恶者不才，其践形，唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志，不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。”(97) 张载的这些论述概括了其“民胞物与”说的基本内容。程门高足杨时曾致书程伊川，怀疑张载的《西铭》“言体而不及用，恐流于兼爱”。杨时担心《西铭》“流于兼爱”，实即是对张载“民胞物与”说的质疑。程颐的回应是：“《西铭》理一而分殊，墨氏则二本而无分，子比而同之，过矣。”(98) 程伊川虽肯定“《西铭》理一而分殊”，是“推理以存义，扩前圣所未发”，但对“《西铭》理一而分殊”的具体论说实不如程明道。程颢在他的《识仁篇》中曾认为，“仁者，浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索”(99) 。又说：“《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？”(100) 程颢所谓《订顽》“备言此体”，实即肯定张载的《西铭》全面地论释了儒家主张的仁德，而张载的论释实集中在其“民胞物与”这一观念。南宋张栻也曾论及张载的《西铭》，认为张载在《西铭》中“以乾为父，坤为母，有生之类，无不皆然，所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉！是则然矣。然即其理一之中，乾则为父，坤则为母，民则为同胞，物则为吾与，若此之类，分固未尚不具焉？”(101) 张栻以“有生之类”无不为天地所生为“理一”，肯定“人物之生，血脉之属”乃至“乾为父”“坤为母”“民为同胞”“物为吾与”则都体现了“理一之中”的“分殊”。这种观念对张载的“民胞物与”说实际上也有所肯定。南宋时期对张载“民胞物与”说的理论旨趣作出明确判定的学者当推朱熹。朱熹认为，张载在《西铭》中“不是说孝，是将这孝来形容这仁。事亲底道理，便是事天底的样子”⑥。朱熹肯定《西铭》的追求不在于“说孝”，而在于通过“说孝”释“仁”道出了《西铭》的理论旨趣，实际上也揭示了张载“民胞物与”说的真实的理论价值。因为，仁为天地之性，也是人的自然本性。孝、悌、礼、义、智、信等皆为仁的具体体现。一个人完满地实现其至善本性，才能达至“民胞物与”的境界。一个人达到这种境界，既能仁民爱物，侍亲事天，体现天地之仁；同时，又能注意到“血脉之属”有所“分殊”，使自己的行为有别于墨家的兼爱，正确地践行儒家的仁德。应当肯定，张载的“民胞物与”说以“天地之性”为至善的人性，把“穷神”“知化”视为弘扬人至善本性的前提，以“天人合一”的观念论证了自己“尊高年”“慈孤弱”“爱必兼爱，成不独成”的道德理想与人生情怀，确实使儒家的人生境界理论发展到了新的历史阶段与新的思想理论层次。

“存顺没宁”说在张载的人生境界论中，论释的是张载对于人生的理解与态度。张载认为，人的生死同其他器物的成毁一样，也源于“气化”。人有生死实为其本有的特性。全面地了解人生的这种特性，“知生无所得则死无所丧”(102) ，即可以做到“死不足忧而生不可罔”(103) ，理性地了解人生，现实地面对的人生。张载在《西铭》中曾说：“富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉汝于成也。存，吾顺事，没，吾宁也。”这种论述，即是主张人在社会生活中正确地理解人之生死，既不为生死寿夭所苦，也不为贫贱忧戚所累，而是以自己有限的人生，持守天地之性，践行天地之仁，担负起自己对天地父母及社会大众应尽的责任与义务，达到“存顺没宁”的人生境界，圆满地获取自己的人生意义，实现自己的人生价值。从儒家哲学的发展来看，张载的“民胞物与”说与“存顺没宁”说，既论释了人之生死的自然与必然，又肯定了仁德乃人的至善本性。在张载看来，“尊高年”“慈孤弱”之类的道德践履不过是人展现人之仁德、达至人生最高境界的功夫与方法。这样的人生境界论“体用兼备”，不论其理论价值还是其实践价值，都对后世儒家哲学的发展带来了深远影响。