中国哲学通史：见闻之知与大心体物-宋元卷

儒家学说中，有所谓“至善”问题，也有所谓“知之至”问题。“至善”问题属于道德学说，“知之至”问题关联知识理论。历史上，儒学常将这两个问题联系起来进行论释。但是，在哲学史研究中，可将儒学所谓“至善”问题与“知之至”问题置于不同理论领域分别加以考察。通过这样的考察，更深入地清理儒学的思想传统，有益于多层面、全方位地揭示儒学的理论价值。考察张载哲学也是如此。张载的哲学系统既涉及道德问题，也涉及知识问题。在知识理论方面，张载通过对“见闻之知”与“德性所知”的考察，反对“止于闻见之狭”，主张“大心体物”，实际上形成了自己的思想系统。这一思想系统作为其哲学体系的重要组成部分，值得具体地探讨与解析。

张载的知识理论以“气化”论为基础。张载曾说：“至静无感，性之渊源；有识有知，物交之客感尔。客感客形与无感无形，惟尽性者一之。”(45) “至静无感”指“太和”之“气”处于原初的统一状态，“性之渊源”是说“太和”之“气”内含的对立面相感之性乃“气”能动之性的渊源。“有识有知”指人对事理具有的认识与知识，是主体通过与外物的交感来完成的。王夫之在《张子正蒙注》中认为，主体与外物交感是“自外至”(46) ，“自外至曰客”，故谓“客感”。“客感”是人与外物的交感，“客形”是“气化”的具体形态，“无感”是主体未与外物相感，“无形”是“气”散而未聚。“客感客形与无感无形”都与“气化”的不同形式与具体阶段相联系。唯有了解“气化”过程与本性的人，才能将“客感客形与无感无形”统一起来。这种论断表明张载对知识问题的思考，总体上即与其“气化”论联系在一起。张载“合虚与气，有性之名，合性与知觉，有心之名”(47) 这一断语更是明确地以“气”之性与知觉的统一来具体解释人心。在张载看来，“气”是万物之源，人则为“物中一物”。因此，作为认识的主体，人自身即是“气化”所成。同时，在张载看来，人的认识对象乃客观外在的事物，这种对象也是“气化”所成。“气化”所成之物纷繁复杂，形质万殊，是造成人的认识内容丰富多彩的根源。他曾用“心所以万殊者，感外物为不一也”(48) 这样的论述来表达自己的这种观念。张载论及知识对象时，还曾明确地肯定人、物皆在认识对象的范围。他说：“理不在人皆在物，人但物中之一物耳，如此观之方均。”(49) 又说：“明庶务，察人伦，皆穷理也。”(50) 张载对于知识对象的这种理解是极具理论价值的。

论及知识的获得，张载首先肯定的是感觉经验的作用。在张载看来，人的认识是主体同外在的认识对象交感的产物，这种主体与客体之间的交感始于人的“耳目有受”。他说：“人谓己有知，由耳目有受也；人之有受，由内外之合也。”(51) 因“耳目有受”而获得对于事物的认识，张载谓之“见闻之知”。在张载看来，“见闻之知”不仅架起了沟通主体与外物的桥梁，而且在一定的范围内也可以“穷理”“尽性”。他说：“穷理亦当有渐，见物多，穷理多，如此可尽物之性。”(52) 从这些论述中，我们可以看到张载对“见闻之知”在认识活动中作用的重视与肯定。张载所谓“由耳目有受”而有的“见闻之知”，在现代知识理论中当在直接经验的范围。张载也曾指出：“若以闻见为心，则止是感所闻见。亦有不闻不见自然静生感者，亦缘自昔闻见，无有勿事空感者。”(53) 从这种论述中，我们看到张载实际上也曾意识到“见闻之知”的间接性，肯定间接经验在认识活动中的重要作用。张载的知识理论在重视直接经验的同时肯定间接经验，目的都在于肯定人的感觉经验必须具备客观外在的感觉对象。“感亦须待有物，有物则有感，无物则何所感！”③张载这种论述表达的即是自己对“见闻之知”与客观事物之间必然联系的理解。从张载对“见闻之知”多侧面的论析来看，他对“见闻之知”在人的认识活动中的作用具有多方面的理解，这使得他关于“见闻之知”的理论也显得较为全面、系统。

张载肯定“见闻之知”的作用，也意识到了“见闻之知”的局限。张载认为，人的耳目感官由于“为性累”(54) ，自身的功能或说能力是有限的。因此，耳目感官所能感知的事物也十分有限。他说：“今盈天地之间者皆物也。如只据己之闻见，所接几何？安能尽天下之物？”(55) 在张载看来，如果一个人的认识仅限于“见闻之知”，则不可能完全地把握人伦物理，或说“穷理”“尽性”。因此，张载反对人的认识活动“止于闻见之狭”，提倡“大心体物”，以求全面地了解宇宙人生。他说：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。(56)

深入理解张载“大其心则能体天下之物”这一断语的理论价值，有必要重新解析张载的“德性所知”这一概念。在以往的中国哲学史研究中，人们常将张载提出的“德性所知”理解为“关于内在德性的认识”。譬如，有的中国哲学史著作中明确地肯定张载的“德性所知”“是人们关于内在德性的认识”，并认为这种认识“合内外于耳目之外”，“不萌于见闻”，也不是见闻之知所能积累出来的。(57) 又譬如学术界有学者认为，“见闻之知”与“德性之知”是宋明理学中探讨认识论问题时经常使用的一对范畴。前者指经验知识，通过耳目见闻获得，“属于形而下的知识论”，后者“指先验的道德知识，即关于人性的自我认识，它通过自我反思而发明，属于形而上的道德论”，而“正式提出这对范畴的是张载”(58) 。在这两种观念中，前者肯定张载的“德性所知”为“关于内在德性的认识”，但未明确地将这种“关于内在德性的认识”归于道德理论；后者以“德性之知”等同于“德性所知”，认定“德性之知”指“先验的道德知识”，肯定张载最先提出“德性之知”，并将“德性之知”归于“形而上的道德论”。就两者对张载提出的“德性所知”的理解而言，后者与前者实有所不同。应当肯定，对于张载“德性所知”说的这两种解读，在张载哲学研究中都是较具代表性的认识成果，学术界不乏认同者。但是，张载提出的“德性所知”能否等同于“德性之知”？“德性所知”是否只宜理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”呢？“德性所知”说是否只能归属于“形而上的道德论”呢？这类问题的存在，都需要我们在新的时代条件下研探张载哲学时进行更加深入的思考。

对于如何解读张载“德性所知”的意涵，理解张载“德性所知”说的理论归属，冯友兰、张岱年一类前辈学者的观念值得我们借鉴。冯友兰认为，张载的“德性所知”是相对于“见闻之知”来说的。“见闻之知”在见闻的范围之内，相当于感性认识；“德性所知”是人的认识的又一次飞跃，可谓之“哲学认识”。(59) 张岱年则认为张载的“德性所知”是由心的直觉而有的知识。他说：

张子分知为二，一德性所知，二见闻之知。见闻之知，即由感官经验得来的知识。德性所知，则是由心的直觉而有之知识；而此种心的直觉，以尽性功夫或道德修养为基础……见闻之知，以所经验的事物为范围，德性所知则是普遍的，对于宇宙之全体的知识。如对于神、化、性、道的知识，便都是德性所知。(60)

冯友兰、张岱年一类学者论释张载提出的“德性所知”，都没有将“德性所知”简单地理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，也没有将张载的“德性所知”说直接归于“形而上的道德论”，而是将“德性所知”理解为有别于“见闻之知”的另一种认识活动与认识结果。应当肯定，冯、张一类前辈学者的理解较为符合张载哲学的本意。在张载哲学中，“德性所知”的确是相对于“见闻之知”而言的。“德性所知”中的“德性”实为一种有别于“见闻”的认识能力，而非道德意义上的“德性”。作为认识能力的“德性”，其意涵可理解为人由于自然禀赋而具备的属性或能力。《辞源》中对“德性”的解释是“儒家指人的自然禀性”。这种解释是合理的，因为这种解释没有将儒家理解的“德性”仅限于人的道德品质方面的“自然禀性”，而是肯定人的“德性”中含括道德属性之外的其他“自然禀性”。在儒家看来，人的耳目感官与心的认知能力实际上也在人的“自然禀性”范围。《荀子·解蔽》中有“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”之说。荀子肯定“凡以知，人之性也”，即是肯定人的认知能力为“自然禀性”。在这样的意义上可以说张载主张的“德性所知”实际上是作为人的“自然禀性”的心知。这样的心知有别于“见闻之知”，当在理性认识能力的范围。这样理解张载主张的“德性所知”，不论于文字还是文意都更有理据。(www.chuimin.cn)

在以往的张载哲学研究中，人们之所以常将张载主张的“德性所知”理解为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，学理方面辨析不够是一个重要原因。古希腊哲人亚里士多德曾经考察人的情感、能力、品质，辨析“德性”，认为“德性”既不是情感，也不是能力，只能与品质相联系。这样的“德性”表示品质的优秀。亚里士多德理解的作为优秀品质的“德性”不限于道德品质，儒家学者则有所不同。儒家学者理解的道德意义上的优秀品质，是善的品质，这种优秀品质仅在道德的范围。明确地肯定道德意义上的“德性”为一种品质，这样的品质表现为一种状态，一种选择，不在情感与能力的范围，这对于我们解读张载“德性所知”的意涵是极富助益的。因为，不论是将“德性所知”理解为由“德性”开始的认识活动，还是由“德性”把握事理而形成的认识成果，都表明张载“德性所知”中的“德性”概念是在作为“自然禀性”的心知能力的意义上使用的，而非道德品质意义上的“德性”。因此，将张载肯定的“德性所知”解读为“关于内在德性的认识”或“先验的道德知识”，理论上是不太严谨与周全的。

在文献解读方面忽略张载著作中的具体语境，直接将“德性”或“德”理解为道德意义上的“德性”，也是造成以往人们对张载“德性所知”的解读不够全面的原因。在张载的著作中，有时将人的善的品质称为“德性”或“德”，有时也在人或物的自然禀性的意义上使用“德性”或“德”的概念。当张载肯定“己德性充实，人自化也，正己而物正也”(61) 时，“德性”指人的善的品质，当张载肯定“有德者必有言”(62) 时，“德”也指人的善的品质；但当张载肯定“德性所知，不萌于见闻”或“神，天德；化，天道”时，“德性”与“德”所指则实为人或天的自然属性，而非人的善的品质。在以往的哲学史研究中，人们将“德性所知”与“德性之知”等同，肯定“德性之知”最早由张载提出，也是不太注意“德性”概念在不同语境中意涵有别的结果。北宋道学早期代表人物的著作中，确曾出现过“德性之知”这种用语，如果将“德性之知”中的“德性”理解为道德品质，“德性之知”确可解读为“关于内在德性的知识”。但张载的用语是“德性所知”，“德性所知”似不宜直解为“关于内在德性的知识”。因为，张载主张的“德性所知”既表示由人的心知能力所进行的认识活动，也表示由人的心知能力所获得的认识成果。这种认识或认识成果皆不限于人的道德行为，而是对张载所理解的“天”“道”“神”“化”的全面理解与把握。张载之所以将“德性所知”区别于由耳目有受而有的“见闻之知”，反对人们在认识活动中“止于闻见之狭”，或说反对“以见闻梏其心”，正是因为要通过“德性所知”来追求与获得对于宇宙全体的认识。

张载主张“大心体物”，“大心”当是“体物”的前提。对于为何“大心”，如何“大心”，张载也有自己的论释。在张载看来，要理解为何“大心”，即为何要充分发挥心知的作用，首先需要了解在人的认识活动中，心知与感觉经验不同。张载曾说：“化不可言难知，可以言难见，如日景之行则可知之，其所以行则难见也。”(63) 从知识理论的角度来看，张载这种论述实际上深刻地论释了理性思维与感觉经验的差别，突出了理性思维或说心知在认识中的重要作用。在张载看来，事物内在的性质与理则，仅凭见闻是很难把握与理解的，凭经验可见“日景之行”，难见“其所以行”，“日景之行”的根源与律则只能通过心知或说理性思维去把握。张载论及对“日景之行”的“可知”与“难见”，实际上是主张通过对感觉之外的事物的思考，形成超越“见闻”的认识，以理性思维的作用克服“见闻之知”的局限。张载所谓“不以见闻梏其心，其视天下无一物非我”，也在于肯定“不以见闻之知”限制人的理性思维的作用，认为人可以通过理性使所有事物成为人的认识对象，形成对事物的全面认识，达至“穷理”的目标。在张载看来，穷尽对事物之理的认识需要一个渐进的过程，“穷理”不能一蹴而就，“当下理会”。他提出：“须是穷理，便能尽得己之性，则推类又尽人之性；既尽得人之性，须是并万物之性一齐尽得，如此然后至于天道也。其间煞有事，岂有当下理会了？学者须是穷理为先，如此则方有学。”(64) 张载由肯定“见闻之狭”而提倡“大心”，主张以心“体天下之物”，穷尽对事物之理的认识，并将这种认识理解为一个过程，这种思想在知识理论的范围也是具有合理成分的。

如何“大心体物”，张载主张“正心”“尽心”与“虚心”。在张载看来，人在认识活动中，只有“正心”“尽心”与“虚心”，才有可能“大心体物”。张载曾说：“正心之始，当以己心为严师，凡所动作则知所惧。如此一二年间，守得牢固则自然心正矣。”(65) 在认识问题的范围，以“凡所动作则知所惧”为“正心”，由“正心”而达至“心正”，确实是“大心体物”的重要方法与途径。“尽心”则是要充分发挥人的理性思维在认识事理中的作用。张载理解的“尽心”以“尽物”为前提。他说：

言尽物者，据其大总也。今言尽物且未说到穷理，但恐以闻见为心则不足以尽心。人本无心，因物为心，若只以闻见为心，但恐小却心。今盈天地之间者皆物也，如只据己之闻见，所接几何，安能尽天下之物？所以欲尽其心也。穷理则其间细微甚有分别，至如偏（礼）乐，其始也但知其大总，更去其间比较，方尽其细理。若便谓推类，以穷理为尽物，则是亦但据闻见上推类，却闻见安能尽物！今所言尽物，盖欲尽心耳。(66)

“大心体物”需要“尽心”，“尽心”需与“尽物”统一。因为“尽物”才能使“万物皆备于我”，或说“其视天下无一物非我”。所以，“尽心”需要“尽物”，“尽物”则是为了“尽心”。只有“尽心”与“尽物”统一，才有可能“穷理”；不以“尽物”为前提的“穷理”，仍是“以闻见为心”而非“尽心”，不可能“穷理”。张载的这种“尽物”与“尽心”统一的观念，实际上是主张以整全的世界为认识对象，乃人在认识活动中“大心体物”的基础和前提。

张载将“虚心”理解为“大心体物”的又一重要途径。张载认为，“大心体物”目的在于求是，求是则需要“虚心”：“人私意以求是未必是，虚心以求是方为是。夫道，仁与不仁，是与不是而已。”(67) 张载的“虚心”说实源于《周易》，《周易·咸》有“君子以虚受之”之说。张载所谓“虚心”的具体意涵可谓在“大心体物”的过程中拒斥“私意”，或说反对偏见与主观臆断。“私意”实为“成心”。人有“成心”或说“私意”，在认识活动中难免“意、必、固、我”。《论语·子罕》中说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”杨伯峻《论语译注》中对“毋意，毋必，毋固，毋我”的意释是“不悬空揣测，不绝对肯定，不拘泥固执，不唯我独是。”(68) 这种解释符合文本原意。“揣测”“肯定”“固执”“独是”之类涉及是非、真假问题，当在认识问题的范围。张载沿袭《论语》的传统，反对“意、必、固、我”，意识到了人对事理的认识，如果不能避免“意、必、固、我”，则不可能“得虚”：“今人自强自是，乐己之同，恶己之异，便是有固、必、意、我，无由得虚。”(69) 如果说张载提倡“尽心”是主张充分发挥理性思维的认识功能和作用，那么，他主张“虚心”则是要提倡正确地发挥理性思维的认识功能和作用。“虚心然后能尽心”(70) ，这样的“虚心”实际上是“尽心”的重要前提。因为，只有正确地发挥理性思维的认识功能，才有可能充分地发挥理性思维的认识功能。应当肯定，张载的“尽心”说与“虚心”说进一步论释了自己对于如何“大心体物”的理解。在张载看来，“虚心则无外以为累”。人在认识活动中，只有“虚心”才能“尽心”，“尽心”才能达到“大心体物”“知周万物而道济天下”的目的。

在张载的著作中，有关人的志趣、学业方面的论述也可归入其“大心体物”理论的系统。张载认为，一个人在认识活动中，要充分发挥理性思维的作用，必须志存高远，善于学习。“人若志趣不远，心不在焉，虽学无成。”(71) 一个人志趣高远，矢志于学，不断解除疑虑，才能提高自己的心知能力。“释己之疑，明己之未达，每见每知所益，则学进矣，于不疑处有疑，方是进矣。”(72) 有疑是因为自己缺乏对事理的认识，“释己之疑”是由学而达至对事理的认识。这种认识既谓之“心悟”，也谓之“心解”。“学贵心悟，守旧无功。”(73) “心悟”需弃旧求新，把握事理。“心解则求义自明，不必字字相校。”(74) 由“心解”而求义理，重在理解。在张载看来，“心悟”“心解”虽属学习的范围，其实也是“大心体物”的重要内容。因为，张载主张的“大心体物”，既追求对事理的全面把握，也追求对事理的真实把握，求真与求是乃张载“大心体物”的具体目标。张载曾说：“有言经义须人人说得别，此不然。天下义理只容有一个是，无两个是。”(75) 在“是”“非”的问题上，只能非此即彼，容不得模糊含混。论及对事理的求真，张载还曾以“虚”中求“实”来表达自己的理解。他说：“天地之道无非以至虚为实，人须于虚中求出实。”(76) “虚中求出实”也可以理解为追求对事理真实的把握。人要于“虚中求出实”，条件同样是“不以见闻为心”，或说不“止于闻见之狭”，充分发挥心知的作用。总之，在张载看来，人在认识活动中，只要“大心”“尽心”“虚心”，即可以全面地把握事物的理则。张载这种“大其心则能体天下之物”的观念，涉及一些重要的知识理论问题，其重要的理论价值值得我们深入地解读与辨析。