中国哲学通史（宋元卷）：太虚即气与天道神化

2023-11-20 理论教育版权反馈

【摘要】：“太虚”一词除了表示“气”无形的存在状态，也可以表示广袤的太空或说“虚空”，这两种含义是统一的。在张载哲学中，“凡象皆气”与“太虚即气”或“虚空即气”，都是关于世界本原问题方面最基本的命题。张载认定有形有象的万物本原于“气”，无形的“太虚”亦是“气”存有的形态。在张载看来，“气”之“至静之动”，正因其

全祖望在《宋元学案·横渠学案序录》中认为，“横渠先生勇于造道，其门户虽微有殊于伊洛，而大本则一也”(24) 。这种论断肯定张载学术上“勇于造道”，合于张载学术活动的实际；认定张载所代表的关学“门户虽微有殊于伊洛，而大本则一”，似不尽然。人们论及北宋道学，常将张载与周敦颐、程颢、程颐、邵雍并称为“北宋五子”。若在儒学的范围，张载与程颢、程颐以及周敦颐、邵雍皆可谓“大本”趋同；但在哲学的范围，张载与程颢、程颐以及周敦颐、邵雍的学术趣向实存在差异。张载的哲学系统主要是围绕“气”范畴建构起来的。他以“气化”论批判佛、道之学，论析事物何以存有，拓展儒家的心性理论。在由气学、理学、心学等主要学术流派构成的宋代道学中，张载属于气学的代表人物。

从哲学的层面论析事物存有的根基或说本原，是宋元道学重要的理论追求。在张载看来，客观现实世界存在的基础既非佛教所谓的“心识”，也不是道家所主张的虚无，而是客观实有的“气”。张载将自己的这种哲学观念概述为：“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也。”(25) 为了论释“凡象皆气”，“气”为万有之源，张载从哲学的层面对“气”的属性进行了多层面的考察与论析。在这种考察论析中，张载认为，“气本之虚则湛一无形”(26) 。因此，作为事物存有的本原，“气”的特点首先即表现为“至虚”。“至虚”是说“气”可以“无形”而有，或说“气”可以无形的状态存在。这种“至虚”的观念，使张载将“气”称为“太虚”。“太虚”一词除了表示“气”无形的存在状态，也可以表示广袤的太空或说“虚空”，这两种含义是统一的。在张载哲学中，“凡象皆气”与“太虚即气”或“虚空即气”，都是关于世界本原问题方面最基本的命题。

张载认定有形有象的万物本原于“气”，无形的“太虚”亦是“气”存有的形态。“气”凝聚时形成有形的万物，万物消散时则回归“太虚”，回归“太虚”乃万物还原为“气”。张载曾以“太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔”(27) 这样的论断来表达自己“太虚即气”的观点。但是，学术界对于张载这一论断的解读存有歧异。有学者依西方哲学观念认定张载主张“太虚”为“气”之“本体”。张岱年先生则认为，将张载这一论述中的“本体”视同西方哲学中的“本体”，并不符合张载哲学的本意，张载所谓“本体”实谓本然或本来状况。张岱年先生否定那种以“太虚”为本体，以“气”为现象的学术观念，肯定张载哲学的“气”本趣向，(28) 这种观念影响很大。但张岱年先生对于张载“太虚无形，气之本体”说的诠释仍值得再思考。因为，如果我们细析张载这一论断，会发现这一断语中所谓“本体”之“体”，实非形体之“体”，而是形性之“体”。张载使用“本体”概念，目的不在肯定“太虚无形”是“气”存在的本来状况，而是要肯定“太虚无形”乃“气”的本有之“性”。这样理解文中的“本体”概念，似更符合张著的原意。因为，在原文中，“太虚无形，气之本体”之后的文字是“其聚其散，变化之客形尔”。从文意来看，张载肯定“气”之聚、散皆为“气化”的暂时形态（客形），这实际上也肯定了“太虚”乃“气化”的状态之一。这种状态也在暂时形态或说“客形”的范围。如果将“太虚无形，气之本体”说理解为张载肯定“太虚”乃“气”存在的本来状况的话，那么，对后面的“其聚其散，变化之客形尔”这一断语的解释，即很难与前面文字的语意一致。因为，“气”存在的本来状况当是一种常态，这与“气”存在的暂时形态不可同日而语。若以本有之性诠释张载所谓的“本体”，则不存在这种理论困难。张载在本有之性的意义上使用“本体”范畴，把“太虚”或“无形”视为“气”的本有属性，是要将作为事物本原的“气”与由“气化”而成的实物区别开来。在张载看来，作为事物本原的“气”，兼具有形与无形两态。在“气化”中，“聚亦吾体，散亦吾体”(29) 。这样的“气”既可以实物展示其有与存在，也可以无形的状态体现其有与存在。因此，“气”聚为物或者物散为“气”都只是“气化”的暂时状态，“气”之聚、散两态的统一，才是“气”本然的存有状态。正是这样的状态，使“气”得以成为万有之源。

张载认为，就“气”可无形而存有来说，可谓“太虚”或说“至虚”，与由气化而成的实物有别。但就“气”存在的普遍性、永恒性及其对于世界存有的根源性而言，“至虚”之“气”又是“至实”，或说“气”乃至上的实在。张载对“气”“至实”特性的理解，也同他对“气化”的理解相联系。在张载看来，作为万有之源的“气”，虽然也有聚散的变化，但这种聚散并不是成毁或生灭的差别，因为“气之为物，散入无形，适得吾体；聚为有象，不失吾常”②。在“气化”的过程中，具体实物的消散，是物还原为“气”；“气”聚为物，同样体现“气”聚散的常则。这样的聚散，使“气”的存在状态出现差别，但“气”本身的实在性并未受到影响。“金铁有时而腐，山岳有时而摧，凡有形之物即易坏，惟太虚处无动摇，故为至实”(30) ，张载这种论述，即是要肯定“太虚”之“气”至上的实在性。在张载看来，虚实统一的特性，是“气”能够成为世界本原的重要条件。人们只有基于这样的“气”观念，从理论上理解“虚空即气”“太虚即气”，才能正确地认识宇宙间事物的生成演化，否定佛、道之学有关世界本原的错误理论。张载曾说：“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。”(31) 又说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”(32) 张载强调现实世界不论处于什么状态，本质上都源于“气”，在现实中没有离开“气”的“物”与“有”，也不存在离开“气”的“虚”与“无”，即是要否定佛、道之学有关事物本原的观念。在张载看来，佛、道之学正是因为不了解“虚空即气”“太虚即气”这样的道理，才在探讨有关“有无”“幽明”“隐显”一类问题的时候陷入思想的片面、浅薄与臆断。

张载肯定“气”为“至虚之实”，也肯定“气”之“至静之动”，强调“气”自身的动静统一。在张载看来，“气”之“至静之动”，正因其为“至虚之实”：“至虚之实，实而不固；至静之动，动而不穷。实而不固，则一而散；动而不穷，则往且来。”(33) 张载肯定“气”动静统一，实际上肯定了“气”自含能动之性。为了肯定“气”自含能动之性，张载又将“气”称为“太和”。他说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静、相感之性，是生缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。起知于易者乾乎！效法于简者坤乎！散殊而可象为气，清通而不可象为神。不如野马、缊，不足谓之太和。”(34) 王夫之在《张子正蒙注》中有“太和，和之至也”(35) 之说。作为至上之和的“太和”，实为“气”原初的统一状态。在张载看来，正是处于原初统一状态的“气”自身蕴含的“浮沉、升降、动静、相感之性”，引发了“气”“缊、相荡、胜负、屈伸”等多种形式的运动变化。为了从理论上更深入地论释“太和”内含的“浮沉、升降、动静、相感之性”，张载又肯定“气”自身包含阴阳，将“气”谓之“太极”。他说：“有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。”(36) 又说：“一物两体，其太极之谓与。”(37) 张载以“气”为“太极”，肯定“气”自身包含阴阳，乃“一物两体”，突出了“气”的“合两”之性。肯定“气”为“一物两体”，辨析“一”“两”关系，使张载从更抽象的理论层面论释了“气”的动静统一。在张载的哲学中，“一”即统一体，“两”为对立面。张载肯定“一”中涵“两”，“两”在“一”中，“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”(38) ，强调“一”“两”之间的内在联结。在张载看来，正是因为“气”自身包含对立面，对立面之间相互作用，所以能形成无穷的“气化”，通过“气化”形成不同的事物。这种观念，又促使张载更深入地论析“气”的运动变化，对中国传统哲学长期探讨的“天”“道”“神”“化”等问题进行理论的论析。(www.chuimin.cn)

张载认为，“天”乃无限的宇宙空间。这样的“天”实际上也是“气”在运动变化中存在的一种形态，离开了“气”的运动变化，则无所谓“天”。张载用“天惟运动一气”(39) 这样的断语表达了自己对“天”的理解。在张载哲学中，“道”常被用来表述“气”运动变化的过程，可说是由“气化”而得名。而“神”表明“气”所包含的对立面之间“相感相应”的相互作用不易观测。这种观念，使张载有时候也直接用“神”这一范畴来表述“气”自身所具有的能动之性，认为“神则主乎动”。“化”表明“气”所包含的对立面之间“推行有渐”(40) 。张载认为，“化”与“道”是相互联系的，二者都指“气化”的过程，但“化”更具体地表明了“气化”过程的渐进性。同时，张载认为“化”不同于“变”。“化”是渐变的过程，“变”是“以著显微”，是“化而裁之”②。在“气化”过程中，“化”与“变”相联系，“气化”过程是一个不断地由“化”到“变”的过程。张载曾经把“气化”过程区分为“对”“反”“仇”“和”四个阶段。他说：“有象斯有对，对必反其为，有反斯有仇，仇必和而解。”(41) “有对”是说“气”包含阴阳，“一”中含“两”；“一”中之“两”性能各异，相兼相制，故“有反”；性能相反的对立面之间相互排斥谓之“仇”；对立面之间的相互排斥达到一定的阶段又会形成新的统一，这便是“和”。张载所谓“和”，并非指简单地以均衡排除对立面之间的对立，而是指“气化”中从“有对”开始，经过“反”“仇”而达到新的统一。这样的“和”，实为“气化”中的一个具体阶段。在张载看来，无穷的“气化”过程，就是由“对”“反”“仇”“和”这种具体的“气化”过程构成的。

同时，张载认为，在“气化”中“神”与“化”也是相互联系的。“神”是因为“两”在“一”中“合一不测”，“化”是由于“一”中之“两”“推行有渐”。张载曾以“一物两体，气也。一故神（自注：两在故不测），两故化（自注：推行于一），此天之所以参也”(42) 这样的论述来表述自己的这种观念。在张载看来，“神”作为“气”的能动之性，是内在的本质，是“化”的根据，是谓“天德”；“化”是自然的变化过程，乃“神”的外在表现，可谓“天道”。“神，天德；化，天道。神，其体；道，其用，一于气而已。”(43) “神”“化”都统一于“气化”之中，或说与“气化”相联系。因此，以“气”为万有之源，即必须肯定“气”之外无“神”，“神”之外无“化”。基于这样的观念，张载进一步指出：“语其推行，故曰道；语其不测，故曰神；语其生生，故曰易；其实一物，指事而异名尔。”(44) 他认为“天”“道”“神”“化”等范畴实际上从不同的层面进一步论释了“气化”的特性与形式。因此，在张载看来，若非基于对“气化”形式与特征的理解而形成的关于“有”“无”“隐”“显”与“天”“道”“神”“化”的理论“皆非穷理之学”，只能是“浅妄”之论。

总之，张载通过多层面地规定“气”之属性，论释了“太虚即气”“虚空即气”，肯定了“凡象皆气”；将“气化”根源理解为“一”中之“两”的相互作用，具体论释“天”“道”“神”“化”，则进一步论析了“气”的性能，肯定了“气”为万有之源。这种“气化”论，不论是对“气”与“气化”的解析，还是对“气”与“气化”何以为万有之源的论释，在中国哲学史上都达到了很高的理论层次。

中国哲学通史（宋元卷）：太虚即气与天道神化

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