中国哲学通史：宇宙生成论_宋元卷_流式

中国历史上，儒家哲学在形上学理论方面相对薄弱的局面得到改观是以北宋道学的兴起为标志的；而在北宋道学中，从理论的层面首先改变这种局面的人物当推周敦颐。因为，在北宋道学代表人物中，是周敦颐通过其《太极图说》率先建构了完整的宇宙生成理论。朱熹在《太极通书后序》中曾说：周敦颐的学说，“其妙具于太极一图。《通书》之言，皆发此图之蕴”(16) 。朱熹此说有合理之处，《太极图》确实可以引伸出周敦颐在《通书》中阐释的思想学说。但朱熹此说也有未尽然处。因为周敦颐除了《太极图》，尚有《太极图说》，《太极图说》当是周敦颐对《太极图》更为直接的解说。周敦颐的《通书》，“言诚、言几、言性安、言复执”(17) ，被后世学者认为是“直揭日月而昭云汉”，从一个层面代表了周敦颐的哲学思想。但周敦颐以“无极之真，二五之精，形生神发之理，推极奥蕴”论释宇宙事物的生成演化，主要是通过《太极图说》进行的。因此，考察周敦颐哲学，首先应解析《太极图说》，然后解析《通书》，以这两部著作的内容再现周敦颐哲学的思想系统。

周敦颐的《太极图说》，文字简练，仅三百多字。但周敦颐通过《太极图说》描述了一幅完整的宇宙演化图式，尤其是他对“形生神发”的理解，在儒家的宇宙生成论中承先启后，形成了新的理论系统：

无极而太极。太极动而生阳，动极而静；静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水、火、木、金、土。五气顺布，四时行焉。五行，一阴阳也；阴阳，一太极也；太极，本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。“乾道成男，坤道成女”，二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，立人极焉。故“圣人与天地合其德，日月合其明，四时合其序，鬼神合其吉凶”。君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰阴与阳。立地之道，曰柔与刚。立人之道，曰仁与义。”又曰：“原始反终，故知死生之说。”大哉《易》也，斯其至矣！(18)

从《太极图说》全文来看，周敦颐把《老子》中的“无极”观念与《易传》中的“太极”观念熔为一炉，将分属于道家和儒家两个系统的哲学范畴巧妙地联结起来，阐发自己对于宇宙事物生成演化的理解，并使这种理解形成了思想的系统。在周敦颐看来，宇宙的演化始于“无极”。由“无极”这个动静未分、“阴阳”未判的混沌体产生出“太极”；“太极”由于自身的“动”“静”而区划出“阴阳”，这是宇宙演化的第一个阶段。周敦颐肯定“太极”产生“阴阳”，实际上是肯定“太极”蕴含“阴阳”。他顺着“太极”产生“阴阳”的思路，认为“阴变阳合”，即“阴阳”交互作用，产生“水、火、木、金、土”“五行”；“五行”即“五气”的顺序展开，有了春、夏、秋、冬四时的运行，从而论述了他所理解的宇宙演化的又一阶段。“五行”产生之后，由于“各一其性”而有别于“阴阳”。周敦颐在以“水、火、木、金、土”规定并表述“气”的多样性的基础上，再肯定“阴阳”“五行”相互作用，化生万物，形成一个无限多样的世界。周敦颐的《通书·理性命章》也曾讲道：“二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。”(19) 这种说法与他在《太极图说》中，将“五行”归本于“阴阳”，将“阴阳”归本于“太极”；通过对“阴阳”“五行”“太极”与“万物”关系的论述，肯定“阴阳”“五行”的交互作用，形成宇宙间多样事物这种观念是一致的。基于这样的观念，周敦颐进而认为，在阴阳二气交合凝聚的过程中，“无极之真，二五之精，妙合而凝”，“得其秀”者则为人，将宇宙中人的形成与物的形成理解为一个统一的过程。周敦颐所谓“秀”意指优异，所谓“灵”意为灵巧”，“得其秀”是说人的形成使得作为本源的“无极”与“气”之精华合为一体。“形既生矣，神发知矣。五性感动而善恶分，万事出矣”，是说人类出现之后，不仅有男女之别，且人具备喜、怒、欲、惧、忧五种性情，有自己的情感活动；与人的情感相联系的行为有善有恶，出现与人的性情相关的各种事情。因此，圣人以中正、仁义为人们确立基本的行为规范与伦理准则；提倡“静”的生活方式，从而维系社会生活的基本秩序。这样一来，周敦颐即从宇宙本源及原始物质实体开始，论及天地、四时、万物的产生；从宇宙万物的演化论及人类社会的形成，以及人类自身的生成演化和伦理道德观念的出现；同时以“二气交感，化生万物，万物生生而变化无穷焉”这样的论断，肯定宇宙万物的生成演化既是一个前后联系、循序渐进的自然过程，也是一个统一的无限过程。从而使儒家在中国哲学史上第一次建构起了自己系统的宇宙生成论。

在中国哲学史上，对于宇宙事物生成演化的解释，有神话的，也有哲理的。神话方面有关于盘古开天地的传说，哲理方面先是老子提出了“道生天地万物”的思想，但其思想十分简略。汉唐以来，较为系统地论述过宇宙生成理论的著作当推《淮南子》。《淮南子·天文训》中说：“道始于虚霩，虚霩生宇宙，宇宙生气，气有涯垠。清阳者，薄靡而为天；重浊者，凝滞而为地……天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。积阳之热气生火，火气之精者为日。积阴之寒气为水，水气之精者为月。”(20) 《淮南子·天文训》中的这种论述，概念、层次含混，充满神秘色彩，与周敦颐的宇宙生成论比较，其条理性与哲理性都要逊色得多。北宋时期，李觏曾著《易论》，引王弼注以解《易》，提出过“厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下。天地之气，各亢所处，则五行万物何从而生”(21) 的问题。李觏的具体回答为：“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。象者，胚胎是也；形者，耳目口鼻手足是也……天降阳，地出阴，阴阳合而生五行。”(22) 李觏涉及宇宙事物生成的理论，是为批评刘牧的易学，就其对宇宙万物形成的理解而言，也远不及周敦颐宇宙生成论系统缜密。周敦颐的宇宙生成论在中国哲学史上第一次为人们展示了一幅由单一到多样，由简单到复杂，由低级到高级的宇宙万物生成演化的图景，使中国哲学史上传统的宇宙生成演化论达到了新的认识层次。

周敦颐宇宙生成论在理论上的拓展与特色，首先表现在其利用《老子》的“无极”概念与《易传》的“太极”概念，在儒家的宇宙生成论中形成了“无极而太极”“阳阳一太极，太极本无极”的论断，为宇宙演化确立了形上之源。关于“无极”，《老子》中曾说“常德不忒，复归于无极”（第二十八章），又说“无名，天地之始，有名，万物之母”（第一章）。在《老子》的思想系统中，“无极”即“无”，亦即“先天地生”的“道”。这样的“无”或“道”，既无外在形态，也不具备清晰的内在规定性，却是产生天地万物的本源，其对立面为“有”。周敦颐正是在这种意义上吸纳道家“无极”概念的。关于“太极”，《易传》中的说法是：“易有太极，是生两仪。”汉唐以来不少哲学家将“太极”理解为至高无上，肯定其为万物形成之本始。周敦颐肯定“无极”产生“太极”，“太”不等于“无”，“太极”已不是“无极”，而是有“极”。这种规定使“太极”成了最原初的存在物。在周敦颐的哲学系统中，这样的“太极”实为物质性的实体“气”。周敦颐肯定“阴阳”源于“太极”，“太极”源于“无极”；“无极”不同于“太极”，“太极”有别于“阴阳”；使“无极”“太极”“阴阳”构成了其宇宙生成论中三个层次不同、既相互区别又相互联系的重要范畴。(www.chuimin.cn)

但是，由于周敦颐对“无极”概念并无明确的界定与论析，学术界解析周敦颐哲学，多以朱熹对周敦颐《太极图说》的相关论说为据，认为在“无极而太极”这一论述中，“无极”是要肯定“太极”“无方所”“无形状”，乃“造化之枢纽，品汇之根柢”(23) ，并非肯定“太极”之外尚有“无极”。实际上，以朱熹的论说为据解析周敦颐的《太极图说》，并不完全符合周敦颐哲学的本意。因为，朱熹所言“太极”为“理”，而周敦颐所言“太极”为“气”。朱熹言及宇宙的生成演化，对“理”“气”关系的论析已具有本体论色彩，其与陆象山兄弟围绕周敦颐“无极而太极”说的论争，以及他对周敦颐《太极图说》的解说，实际上都是在论释自己的“理”学。朱子言“理”，理趣主要在解析宇宙间的事物是什么与何以是什么，而不在论析宇宙事物何以生成存有。周敦颐《太极图说》的主旨并非言“理”，其“无极而太极”说基本上在宇宙生成论的范围之内。正是论释宇宙事物何以生成演化的趣向，使得周敦颐在断言“无极而太极”的基础上，进而肯定“阴阳一太极，太极本无极”。“阴阳一太极”是说“阴阳”统一于“太极”；“太极本无极”是说“太极”根源于“无极”。在周敦颐哲学中，“无极而太极”说与“太极本无极”这一断语的意涵实是一致的。但就“无极而太极”这种文字表述而言，其语意又似有歧义。这涉及周敦颐《太极图说》中首句的文字问题。据朱熹《记濂溪传》(24) 记述，朱熹自己曾从洪迈处借阅国史，国史周敦颐传中“尽载《太极图说》”，但首句为“自无极而为太极”，而非“无极而太极”。朱熹认为，国史周敦颐传中所载文字，既“为前贤之累”，又“启后学之疑”，应“改之”。但是，通观《太极图说》全文，将“自无极而为太极”这一断语置于《太极图说》之首，与其后“阴阳一太极，太极本无极”这种断语在文意上却是十分顺畅的。因此，侯外庐一派学者研究周敦颐哲学，认为《太极图说》中的文字应以洪迈国史中所载为准，首句当为“自无极而为太极”，而非“无极而太极”；并认为“‘自无极而为太极’，意思是从无而为有，有生于无。无极是无，太极是有”(25) 。应当肯定侯派学者这种结论道出了周敦颐“无极而太极”说的真实意涵。按朱熹对“无极而太极”的理解，实难以解释《太极图说》中“阴阳一太极，太极本无极”这样的断语。刘师培在其《南北理学不同论》中也曾认为，周敦颐学说，以“易简为宗”，“以自然为主”，“以主静为归”。“虽缘饰《中庸》《大易》，然溯厥渊源，咸为道家之绪论。”(26) 刘师培这种结论最为集中的证据，也可归为“无极而太极”（实为“自无极而为太极”）这一断语。在北宋道学中，周敦颐虽没有通过“无极”与“太极”的概念提炼出理学的“理”这一范畴，但是，他在儒家的宇宙生成论中引进道家的“无极”概念，以“无极而太极”（实为“自无极而为太极”）“阴阳一太极，太极本无极”这样的论断，为儒家的宇宙生成演化论确立起一个形而上的源头或说本源，使儒家的宇宙生化论更具哲学的色彩，这仍然是重要的历史贡献。

其次，周敦颐在其宇宙生成论中将宇宙演化中事物“动”“静”的终极原因归结于宇宙演化的形上本源，对事物的“动”“静”之源作出了新的理论阐释。周敦颐把宇宙看作一个无穷的演化过程，肯定万物有“动”有“静”。在周敦颐看来，“动”是事物的变化，“静”相对于事物的“动”而言，并非绝对静止。这样的“静”同“动”一样，也是事物形成的一种途径或形式。在《太极图说》中，周敦颐所谓“太极动而生阳”“静而生阴”，即是肯定“阴阳”这两种性质相反的气由“太极”本身的“动”与“静”区划而成。“太极”“静而生阴”说，则是要以“太极”生阴阳的途径之一来规定“静”这一范畴的内涵。依照周敦颐“太极静而生阴”的讲法，“静”实际上是“动”的一种形式。“太极”有“动”有“静”，“动极而静，静极复动”，“动”与“静”“互为其根”。周敦颐这种观念实际上已经为宇宙间万物何以“生生不已”提供了一种理论的解释。

但是，周敦颐在终极的层面解释宇宙间万物何以“生生不已”时，没有停留在“动”与“静”“互为其根”这种理论层次，而是将其原因归于作为宇宙生成演化本源的“无极”。周敦颐在《通书·动静章》中曾说：“动而无静，静而无动，物也。动而无动，静而无静，神也。动而无动，静而无静，非不动不静也。物则不通，神妙万物。”(27) 从这一论述来看，周敦颐肯定在宇宙演化中，既存在“动而无静，静而无动”者，又存在“动而无动，静而无静”者。他认定前者为“物”，后者为“神”，即是要从“动”“静”问题的角度显示宇宙演化中万物与本源的区别，肯定“神”对于贯通“物”之动静的终极作用。周敦颐曾说：“发微不可见，充周不可穷之谓神。”(28) 又说：“大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神。”(29) 这是从性能、功用的含义方面论说“神”。当周敦颐以“动而无动，静而无静”者为“神”的时候，“神”实际上又是“无极”。肯定“无极”“动而无动，静而无静”，又“非不动不静”，实际上是肯定不同形式的“动”与“静”在“无极”中的统一。由于“动”与“静”在自身中的统一，“无极”无须凭借外力使自己“动”“静”贯通。而这样的“无极”既是“物”得以生成演化的本源，也是使“物”之“动”“静”贯通的终极原因和力量。因此，《通书》中“物则不通，神妙万物”的说法，与《太极图说》中“阴阳一太极，太极本无极”的说法在理论上是统一的。两说视角有所不同，但都表明了周敦颐对宇宙演化中形而上者对于形而下者的根源性作用的肯定。

周敦颐宇宙生成论在理论上的拓展与求新，另一重要表现是他将儒家伦理的形成纳入其宇宙生成演化的理论系统。周敦颐在《太极图说》认为，人形具“无极之真”与“二五之精”，心具“中正仁义”之德。前者为宇宙演化的自然结果，后者虽直接获益于圣人的作为，但实际上也是宇宙演化的自然结果。《易传》之所以说圣人的德性与天地相符，智慧像日月一样光明，行为像四时一样有序，对吉凶祸福的把握如同气的屈伸往来一样准确，君子遵循圣人确立的做人标准会有良好的收获，小人背离这种标准所以受到惩罚，就是因为人形与人性的形成都是宇宙演化的结果。周敦颐的宇宙生成论，以道家的“无极”观念为宇宙演化的本源，归宿则在论释儒家伦理的形成。这样的理论追求，实际上是要在宇宙生成论中为儒家伦理确立起一种自然的形而上的根据，这也从另一侧面表明了周敦颐对儒家宇宙生成论的拓展。但是，周敦颐的《太极图说》，主旨在论释宇宙事物的生成演化，他将儒家伦理原则升华为宇宙本体的思想，主要是在《通书》中论述的。考察《通书》，我们会更清楚地看到周敦颐的这种理论追求。