李觏的礼学思想在中国哲学通史中的重要地位

在李觏的著述中，《礼论》7篇与《周礼致太平论》51篇皆可视为其论释“礼”学思想的重要著作。《周礼致太平论》涵括《内治》《国用》《军卫》《刑禁》《官人》《教道》等篇章内容。李觏认同刘歆、郑玄《周礼》为“周公致太平之迹”的观念，他撰著《周礼致太平论》，目的不在学术范围内的“解经”，而在社会政治活动中的“有为”，其追求不在“文学”方面的创获，而在“天下国家”的治理。他在《寄周礼致太平论上诸公启》中曾表明自己的这种目的与追求：“世之儒者，以异于注疏为学，以奇其词句为文。而觏此书于注疏则不异，何足谓之学？于词句则不奇，何足谓之文？惟大君子有心于天下国家者，少停左右，观其意义所归，则文学也者，筌蹄而已。”(41) 从这种论述中，我们可以看到，李觏写作《周礼致太平论》51篇，与其写作《富国策》10首在追求方面有相似之处，即注重对社会国家治理的具体思考，论释自己所理解的治理国家的大政方略。与《周礼致太平书》相比较，《礼论》成书在前，在理论追求方面也有所不同。李觏虽也认定《礼论》7篇乃“邦国之龟筮，生民之耳目”(42) ，但他强调自己撰写《礼论》的目的在“推其本以见其末，正其名以责其实。崇先圣之遗制，攻后世之乖缺”③。这使得他在《礼论》中更加注重从理论的层面论释自己所理解的“礼”及“礼”学的内容与系统。因此，我们在哲学的视域中考察李觏的“礼”学思想，视角应多集中于其《礼论》的思想内容。

李觏的“礼”学思想自成系统。这个系统是“始得之于心”，还是因“闻圣人之言及此者”而后成？李觏在《礼论》中曾以设问的形式提出过这样的问题。他的回答是：“闻诸圣人矣。”李觏认同《礼记·礼运》所记孔子关于“禹、汤、文、武、成王、周公，此六君子者，未有不谨于礼者也”(43) 这种论断。在李觏看来，历史上“圣人之所以作，贤者之所以述，天子之所以正天下，诸侯之所以治其国，卿大夫士之所以守其位，庶人之所以保其生，无一物而不以礼也”(44) 。“礼”“不可须臾而去”，应当是“圣人”重礼的基本缘由，也是李觏传承“圣人”“礼”学的重要缘由。但是，李觏的“礼”学具备自身的特色，创发的内容很多。这种内容首先表现在李觏一反秦汉以来儒家学者以“仁”“义”“礼”“智”“信”五者并提的做法，多着眼于从伦理层面讲“礼”的思想传统，强调“礼”为“法制之总名”，认定“礼、乐、刑、政”与“仁”“义”“礼”“智”“信”一统于“礼”。李觏在《礼论》中曾以问答的形式论述自己的这种观念：

曰：尝闻之，礼、乐、刑、政，天下之大法也。仁、义、礼、智、信，天下之至行也。八者并用，传之者久矣，而吾子一本于礼，无乃不可乎？

曰：是皆礼也。饮食，衣服，宫室，器皿，夫妇，父子，长幼，君臣，上下，师友，宾客，死丧，祭祀，礼之本也。曰乐，曰政，曰刑，礼之支也。而刑者，又政之属矣。曰仁，曰义，曰智，曰信，礼之别名也。是七者，盖皆礼矣。(45)

李觏在实用的层面以“礼”为“人道之准，世教之主”，在理论的层面则认定传统观念中的“乐、刑、政”与“仁、义、智、信”实皆为“礼”。这种观念，以“礼”为“法制之总名”，实际上是将人类社会制度层面的文化与社会意识层面的文化皆归为“礼”。因此，论及“礼”的构成，他将“乐、刑、政”视为“礼之三支”，“仁、义、智、信”谓作“礼之四名”。他认为“礼之三支”与“礼之四名”“一本于礼”，都是“礼”的重要组成部分。但是，李觏认为，“礼之三支”与“礼之四名”的功用有所不同，“礼之四名”实内存于“礼之三支”，两者统一，才能使“礼”成为“人道之准，世教之主”：

三支者，譬诸手足焉，同生于人而辅于人者也。手足不具，头腹岂可动哉？手足具而人身举，三支立而礼本行。四名者，譬诸筋骸之类焉，是亦同生于人而异其称者也。言乎人，则手足筋骸在其中矣；言乎礼，则乐、政、刑、仁、义、智、信在其中矣。故曰：夫礼，人道之准，世教之主也。圣人之所以治天下国家，修身正心，无他，一于礼而已。(46)

从李觏“手足具而人身举，三支立而礼本行”这种论述来看，在李觏的“礼”学中，“乐、政、刑”的形成当是“礼”得以践行的基础；但是，他也强调“仁、义、智、信”同为“礼”不可或缺的组成部分；“乐、政、刑”与“仁、义、智、信”七者在“礼”的系统中皆有其不可替代的功用。李觏秉持这样的观念，同他对于“礼”的形成或说起源的理解是关联在一起的。李觏曾说：“夫所谓礼者，为而节之之谓也。”(47) 李觏所说的“为”可以理解为人们生活中出于自身需要而有的自觉行为，“节”则是指人们在生活中出于自身需要对自身行为的调适与节制。这样的“为”与“节”，皆出于人们社会生活的需要。因此，在李觏看来，就“礼之本”而言，或说就“礼”产生的根据而言，实为人们社会生活的需要，是人们总结与升华自身生活经验的结果。这种观念使得李觏探讨“礼”之形成时，除了肯定“礼”与人们的生活关联，尤为强调人们生活中的自觉行为，以及对自身行为的节制与调适对于“礼”之形成的重要作用。在李觏看来，“礼”非“自成”者，亦非“自治”者，离开人们生活中自觉的“为”与“节”，不可能有“礼”；或者说，人们在生活中不“为”，不“节”，即无所谓“礼”。

李觏不仅重视人的行为以及人对自身行为的调适与节制对于“礼”的形成所具有的重要作用，将人自身的生活视为“礼”之本源，而且将人们自身生活中的“为”与“节”同人自身的本性与欲求紧密联系，肯定人对自身生活状态与生存需求的理解，以及与此相联系的“礼”的形成有一个历史的发展过程。在这个过程中，人之“为”与“节”首先表现为其应对自身的物质生活需求，他说：

人之始生，饥渴存乎内，寒暑交乎外。饥渴寒暑，生民之大患也。食草木之实、鸟兽之肉，茹其毛而饮其血，不足以养口腹也。被发衣皮，不足以称肌体也。圣王有作，于是因土地之宜，以植百谷；因水火之利，以为炮燔烹炙。治其犬豕牛羊及酱酒醴酏，以为饮食；艺麻为布，缲丝为帛，以为衣服。夏居橧巢，则有颠坠之忧；冬入营窟，则有阴寒重膇之疾，于是为之栋宇。取材于山，取土于地，以为宫室，手足不能以独成事也，饮食不可以措诸地也，于是范金斲木，或为陶瓦，脂胶丹漆，以为器皿。(48)

这种论述表明，李觏认为人由“茹毛饮血”“被发衣皮”的生活方式，演进到“炮燔烹炙”“缲丝为帛”，以“宫室”取代“巢”“窟”的生活方式，所要解决的主要是自身生存所需要的物质生活条件问题。因此，李觏特别强调“夫礼之初，顺人之性欲而为之节文者也”②。在李觏看来，作为涵括“乐、政、刑”与“仁、义、智、信”的“礼”的形成，以人们依靠自身的行为脱离自然的生活状态、创造基本的生活条件为前提。当人们依靠自己的行为使自身的生活获得基本的保障之后，才会意识到生活中伦常的重要，进一步节制、调适自身的行为，逐步建立起基本的伦常原则与行为规范。人的这种“为”与“节”，使得“礼”的形成进入到新的历史阶段：

夫妇不正，则男女无别；父子不亲，则人无所本；长幼不分，则强弱相犯，于是为之婚姻，以正夫妇。为之左右奉养，以亲父子。为之伯仲叔季，以分长幼。君臣不辨，则事无统；上下不列，则群党争，于是为之朝觐会同，以辨君臣。为之公、卿、大夫、士、庶人，以列上下。人之心不学则懵也，于是为之庠序讲习，以立师友。人之道不接则离也，于是为之宴享苞苴，以交宾客。死者人之终也，不可以不厚也，于是为之衣衾棺椁，衰麻哭踊，以奉死丧。神者人之本也，不可以不事也，于是为之禘尝郊社，山川中霤，以修祭祀。(49)

人通过自身的“为”与“节”，在满足自身生存所需要的物质生活条件的基础上，进而在生活中“正夫妇”“亲父子”“分长幼”“辨君臣”“立师友”“交宾客”“奉死丧”“修祭祀”，建立起基本的伦常原则和行为规范，并践行这样的原则与规范，使人们在社会生活中“丰杀有等，疏数有度。贵有常奉，贱有常守。贤者不敢过，不肖者不敢不及”②，终于使“天下大和”，形成了和谐、稳定的生活秩序。形成和谐、稳定的社会生活秩序，正是人在自身生活中的“为”与“节”所要达成的重要目标，也是“礼”学追求的“大本”。但是，人们在生活中达成“天下大和”的目标，并不意味着“礼”成型演进过程的终结。在“礼”的形成过程中，“天下大和”为“礼”的演进与发展提供了新的条件、新的契机。在李觏看来，作为“礼”的重要组成部分，“乐、政、刑”的出现，正是人们在解决基本的物质生活条件问题与形成基本的社会生活原则以后，进一步节制、调适自身行为的结果：

人之和必有发也，于是因其发而节之。和久必怠也，于是率其怠而行之。率之不从也，于是罚其不从以威之。是三者，礼之大用也，同出于礼而辅于礼者也。不别不异，不足以大行于世。是故节其和者，命之曰乐；行其怠者，命之曰政；威其不从者，命之曰刑。此礼之三支也。(50)

李觏肯定“礼之三支”的形成源于人们自身生活的需要，是人们在生活中进一步对自身行为进行“为”与“节”的结果，同时认为，作为“礼之大旨”的“仁”“义”“智”“信”也是“礼”不可缺少的重要内容，这种内容的出现，同样与人们的生活需要相联系。李觏认为，人们虽然将“仁”“义”“智”“信”视为“天下之至行”，实际上“仁”“义”“智”“信”只是“礼之四名”。“礼之四名”分别以各自具体的意涵指称“礼”四个方面的内容，即“礼”所涵括的“温厚而广爱者”、“断决而从宜者”、“疏达而能谋者”以及“固守而不变者”。这样的“礼之四名”，不仅同样与人们自身的“为”与“节”相联系，而且也是人们对“礼”之内容进一步“别而异之”的结果：

在礼之中，有温厚而广爱者，有断决而从宜者，有疏达而能谋者，有固守而不变者。是四者，礼之大旨也，同出于礼而不可缺者也。于是乎又别而异之。温厚而广爱者，命之曰仁；断决而从宜者，命之曰义；疏达而能谋者，命之曰智；固守而不变者，命之曰信。此礼之四名也。②

李觏将“礼”区别为“礼之三支”与“礼之四名”，将“礼”的形成归结于人为了自身的生存而有的“为”与“节”，并将这种“为”与“节”理解为一个历史的演进过程，这种思想是有其理论特色的。有海外华裔学者研究李觏的学术思想，论及李觏思想对儒家学说的贡献，认为李觏的《礼论》“在描述礼从远古一直发展到宋朝历史时，提出了自己的文明演进史”(51) 。但是，李觏的“文明演进史”既受到了柳宗元、韩愈一类儒家学者相关思想的影响，同时也受到了法家学者韩非相关思想的影响，而就儒家学者论释民族文明演进史而言，也并非李觏首创。因此，“李觏的文明演进史主要是引用了别人的作品”(52) 。如此理解李觏《礼论》的学术价值，实际上是不够全面的。李觏回溯民族文明的历史演进，目的是解析人们在不同历史阶段对自身行为之“为”与“节”的差异，论释“礼之三支”与“礼之四名”的出现与形成。这种将“礼”的形成归结于人们在生活中自身的“为”与“节”的观念，与传统的儒家礼学观念有所不同，实为李觏在《礼论》中追求“崇先圣之遗制，攻后世之乖缺”的具体表现。

李觏将“礼”的内容区分为“礼之三支”与“礼之四名”，将“礼之三支”理解为“礼之大用”，将“礼之四名”理解为“礼之大旨”，肯定“礼之四名”体现在“礼之三支”的建构与践行之上，这也是李觏《礼论》的理论特色。他说：

圣人率其仁、义、智、信之性，会而为礼，礼成而后仁、义、智、信可见矣。仁、义、智、信者，圣人之性也。礼者，圣人之法制也。性蓄于内，法行于外，虽有其性，不以为法，则暧昧而不章……温厚可以为仁，断决可以为义，疏达可以为智，固守可以为信。不以为礼，则滞于心之内，与无识同，安得谓之仁、义、智、信也？(53)

这种论述使我们可以看到李觏也肯定“仁”“义”“智”“信”乃圣人之性。这样的圣人之性实为圣人的德性。圣人依循与融会自己的德性，通过“为”与“节”而成“礼”，“礼”成之后才可体现圣人之性。若没有形成制度层面的“礼”，圣人的“仁”“义”“智”“信”之性只能“蓄于内”，“滞于心”，“暧昧而不章”。

所以李觏又强调圣人“仁则忧之，智则谋之，谋之既得，不可以不节也，于是乎义以节之。节之既成，不可以有变矣，于是乎信以守之。四者大备，而法制立矣”(54) 。李觏论及“仁”“义”“智”“信”之“四名”对于作为“礼”之组成部分的“法制”的形成的作用，还有一个更具体的说法，即以法制为“物”，“仁”“义”“智”“信”为性：“有仁、义、智、信，然后有法制，法制者，礼乐刑政也。有法制，然后有其物。无其物，则不得以见法制。无法制，则不得以见仁、义、智、信。备其物，正其法，而后仁、义、智、信炳然而章矣。”(55) 在李觏看来，不“备其物”，不“正其法”，无以见“仁、义、智、信”；而不依循“仁、义、智、信”之性，则不可能“备其物，正其法”，建构起理想的“乐、政、刑”。“礼”的建构只能是“礼之三支”与“礼之四名”的统一与融合。李觏认为，在现实社会生活中，人们“欲为仁、义、智、信而不知求之于礼”，故有“非礼之仁”“非礼之义”“非礼之智”“非礼之信”；不依循“仁、义、智、信”之性而有“乐”“政”“刑”，则为“非礼之乐”“非礼之政”“非礼之刑”。究其原因，皆在于人们不能以“礼”为本，不理解“礼”乃“礼之三支”与“礼之四名”的内在统一。李觏这种依循“仁、义、智、信”之性，以使“乐、政、刑”符合儒家之“礼”，保证“法制”之善，又以“乐、政、刑”体现“仁、义、智、信”之美的思想，是具有重要理论价值的。

“礼之四名”涉及儒家人性善恶的理论。在儒学内部，关于性善恶有着不同的理解，并因此形成了不同的学术派别。孟子的性善论即是重要流派之一。

李觏在《礼论》中论及“仁、义、智、信之美”，不可能回避其对儒学内部关于人性善恶不同理论的选择与态度。他肯定“仁、义、智、信之美”，表明他肯定儒家的性善说。他肯定“仁、义、智、信”乃圣人之性，又表明他并不认同孟子的性善论。在《礼论》中，李觏曾以设问的形式明确地肯定韩愈的性三品说，排拒孟子的性善说：

或问：孟子曰：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”孟子既言人皆有仁义之性，而吾子之论独谓圣人有之，何如？

曰：孟子以为人之性皆善，故有是言耳。古之言性者四：孟子谓之皆善，荀卿谓之皆恶，扬雄谓之善恶混，韩退之谓性之品三：上焉者善也，中焉者善恶混也，下焉者恶而已矣。今观退之之辩，诚为得也，孟子岂能专之？(56)

李觏曾在《常语》中集中非孟，认为孟子“名学孔子而实背之”，因此在儒学道统中，“孔子死而不传”，孟子不能占一席之地。这种批评理论色彩不浓。李觏与孟轲思想在理论上的对立，当主要在其对人性善恶的理解。道学的主要代表人物大都持人性本善论，认同孟子的性善说。李觏不认同孟子的性善论，否定普遍的人性本善说，实际上否定了下愚之人向善的可能。这样的人性论与道学主要代表人物的理论趣向有所不同，在其后道学的发展中影响有限。但李觏对“仁、义、智、信之美”的理解也从另一角度体现了他独立思考的学术精神。清代学者李丕论及李觏的学术思想，曾认为李觏“为守礼君子，首接孔孟道统之传者也。其学本于礼，此横渠之知礼成性也，其道本于性，此开明道之定性体仁也”(57) ，对李觏的礼学给予了很高的评价。李觏的“礼论”以“乐”“政”“刑”为“礼之三支”，以“仁、义、智、信”为“礼之四名”，肯定“礼之三支”与“礼之四名”的区别与联结；强调“天地阴阳者，礼乐之象也，人事者，礼乐之实也。言其象，止于尊大其教；言其实，足以轨范于人”(58) 。以人自身生活中的“为”与“节”解释“礼”的建构，其理论确实具备自身的特色与价值。

历史上也有学者全面肯定李觏学说与周敦颐、程颢、程颐、张载等人学术思想的联系，认为李觏“先于周、程、张、朱数十年，尝与范希文诸先辈上下论议，畅发乎尧、舜以来相传之旨，于是理学大明，儒风蔚起，识者谓濂、关、闽、洛之学，皆先生有以启其绪焉”(59) 。这种论说中所肯定的李觏哲学的历史影响，与历史的实际存在距离。因为，从北宋道学发展的实际来看，不论是李觏的“礼学”还是李觏的“易学”，对于周、程、张、朱各家学说的具体影响都十分有限。但是，就李觏力图通过对“易”“礼”之学的独立思考，诠释与建构“邦国之龟筮，生民之耳目”的学术追求而言，确实与道学主要代表人物的思想趣向是一致的。因此，不论是李觏的“礼学”还是李觏的“易学”，都是北宋早期道学的重要组成部分。

(1) 参见《宋史·李覯传》卷四三二，第12839页。

(2) 左赞：《乞修李觏墓状》，转引自《李觏集》，第490页。

(3) 陈鉴：《建昌新建李泰伯祠堂记》，转引自《李觏集》，第488页。

(4) ③罗伦：《建昌府重修李泰伯先生墓记》，转引自《李觏集》，第491页。

(5) 李觏：《上孙寺丞书》，《李觏集》，第296页。

(6) 李觏：《上苏祠部书》，《李觏集》，第297—298页。

(7) 李觏：《上余监丞书》，《李觏集》，第296页。

(8) 李觏：《上叶学士书》，《李觏集》，第288页。

(9) 李觏：《上宋舍人书》，《李觏集》，第291页。

(10) 李觏：《上范待制书》，《李觏集》，第294页。

(11) 李觏：《上江职方书》，《李觏集》，第283页。

(12) 李觏：《上范待制书》，《李觏集》，第293页。

(13) 李觏：《上孙寺丞书》，《李觏集》，第296页。

(14) 同上书，第295页。

(15) 李觏：《上范待制书》，《李觏集》，第293页。

(16) 李觏：《上吴舍人书》，《李觏集》，第280页。

(17) ③李觏：《上宋舍人书》，《李觏集》，第290页。(www.chuimin.cn)

(18) 李觏：《答黄著作书》，《李觏集》，第324页。

(19) 李觏：《删定易图序论》，《李觏集》，第59页。

(20) 李觏：《易论十三篇》，《李觏集》，第27页。

(21) 王文锦：《礼记译解》上，第183页，北京，中华书局，2001。

(22) 李觏：《删定易图序论》，《李觏集》，第66页。

(23) 黄宗羲原本，全祖望修定：《泰山学案》，《宋元学案》第1册，第114页。

(24) 黄宗羲原本，全祖望修定：《汉上学案》，《宋元学案》第2册，第1252—1253页。

(25) 同上书，第1253页。

(26) 李觏：《删定易图序论》，《李觏集》，第53页。

(27) 同上书，第52页。

(28) 李觏：《删定易图序论》，《李觏集》，第54页。

(29) 同上书，第55页。

(30) 李觏：《删定易图序论》，《李觏集》，第54页。

(31) 同上书，第54—55页。

(32) 李觏：《易论十三篇》，《李觏集》，第27页。

(33) 李觏：《易论十三篇》，《李觏集》，第27—28页。

(34) 同上书，第28页。

(35) 李觏：《易论十三篇》，《李觏集》，第29页。

(36) 同上书，第32页。

(37) 李觏：《易论十三篇》，《李觏集》，第33页。

(38) 同上书，第37页。

(39) 同上书，第41页。

(40) 同上书，第39页。

(41) 李觏：《寄周礼致太平论上诸公启》，《李觏集》，第276页。

(42) ③李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第5页。

(43) 李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第19页。

(44) 同上书，第19—20页。

(45) 同上书，第5—6页。

(46) 李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第7页。

(47) 同上书，第8页。

(48) ②李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第6页。

(49) ②李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第6页。

(50) ②李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第7页。

(51) 谢善元：《李觏之生平及思想》，第64页，北京，中华书局，1988。

(52) 谢善元：《李觏之生平及思想》，第115页。

(53) 李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第11页。

(54) 同上书，第15页。

(55) 李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第16页。

(56) 李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第18页。

(57) 李丕则：《旴江先生文集原序》，转引自《李觏集》，第532页。

(58) 李觏：《礼论七篇》，《李觏集》，第17—18页。

(59) 陆瑶林：《李泰伯先生文集原序》，转引自《李觏集》，第524页。