李觏易学思想《中国哲学通史（宋元卷）》

李觏一生，勤于著述，在易学方面曾先后写成两部著作，其一为《易论》，其二为《删定易图序论》。李觏治《易》，对宋代象数学派代表人物刘牧的易学有所批评，赞赏王弼解《易》的思想方法。但是，李觏易学与刘牧易学有不同之处也有相同之处，同王弼易学有相同之处也有不同之处。李觏论及自己的治《易》方法时曾说：“京房、马季长、荀爽之释，吾无取焉耳。至于郑康成、姚信、董遇以为天地之数五十有五，减五而用之，刘氏亦同此说，吾有取焉耳。”(19) 这种论述，表明李觏在自己的易学著作中，对京房、马融、荀爽等人的解《易》方法不曾借鉴，而对郑玄、姚信、董遇等人的解《易》方法则有所吸纳，并肯定刘牧解《易》的方法与郑玄等人解《易》的方法也有相同之处。同时，李觏主张《易》如明亮的秋阳，广阔的大道，包载“万事之理”，将易学创立的目的理解为帮助人们了解宇宙生化的根源、实践人生的基本原则、应对人生中面临的各种关系与矛盾。他曾说：“包牺画八卦而重之，文王、周公、孔子系之辞，辅嗣之贤，从而为之注，炳如秋阳，坦如大逵。君得之以为君，臣得之以为臣，万事之理，犹辐之于轮，靡不在其中矣。”(20) 基于对《易》学价值的这种理解，李觏反对在《易》学研究中“忽其常道，竞习异端”。他将以这种方法研习《易》学的学者谓为“鄙儒”，认为只有“鄙儒”才会“疲心于无用之学”。李觏也反对以卜筮“疑众”。《礼记·王制》中有“四诛”之说：“析言破律，乱名改作，执左道以乱政，杀。作淫声、异服、奇技、奇器以疑众，杀。行伪而坚，言伪而辩、学非而博、顺非而泽以疑众，杀。假于鬼神、时日、卜筮以疑众，杀。此四诛者，不以听。凡执禁以齐众，不赦过。”(21) 李觏曾以《礼记·王制》中这种“四诛”说为据，批判以“卜筮”之名“缘饰邪说”者：

古之龟筮，虽质诸神明，必参以行事。南蒯将乱，而得“黄裳元吉”；穆姜弃位，而遇“元、亨、利、贞”。德之不称，知其无益。后之儒生，非史非巫，而言称运命，矫举经籍，以缘饰邪说，谓存亡得丧，一出自然，其听之者亦已荒矣。《王制》曰：“执左道以乱政，杀；假于鬼神时日卜筮以疑众，杀。”为人上者，必以《王制》从事，则《易》道明而君道成矣。(22)

在李觏看来，只有实施《礼记·王制》所主张的“四诛”原则，引领与规范《易》学的研究方向，杜绝易学研究中“假于鬼神时日卜筮以疑众”的现象，才有可能明《易》道，成“君道”，展现《易》学真实的理论价值与实践价值。李觏基于这样的易学观念写成自己的易学著作，在《易论》中论释自己所理解的“君道”“臣道”以及其他社会生活的原则，在《删定易图序论》中，通过对刘牧易学思想的批评，论述自己对于宇宙事物存有根据的理解。李觏的《删定易图序论》成书于《易论》之后。但从李觏两部易学著作的基本内容来看，在哲学史的视域之内，应当先考察其在《删定易图序论》中论述的《易》学思想。

李觏的《删定易图序论》是对刘牧易学思想的批评。在北宋易学中，刘牧推崇《河图》《洛书》，是图书学派的代表人物。黄宗羲、全祖望等人在《宋元学案·泰山学案》中曾附论刘牧的学术活动，认为刘牧“受易学于范谔昌，谔昌本于许坚，坚本于种放，实与康节同所自出”(23) 。但这种记述十分简略。《宋元学案·汉上学案》考论朱震的易学思想，肯定朱震“经学深醇”，并引述了朱震在《汉上易解》中论述宋代易学传承的文字：

先生经学深醇，有《汉上易解》，云：“陈抟以《先天图》传种放，种放传穆修，穆修传李之才，之才传邵雍，放以《河图》《洛书》传李溉，李溉传许坚，许坚传范谔昌，谔昌传刘牧。修以《太极图》传周敦颐，敦颐传程颢、程颐。是时张载讲学于程、邵之间。故雍著《皇极经世书》，牧陈天地五十有五之数，敦颐作《通书》，程颐述《易传》，载造《太和》《参两》等篇。臣今以《易传》为宗，和会雍、载之论，上采汉、魏、吴、晋，下逮有唐及今，包括异同，庶几道离而复合。”盖其学以王弼尽去旧说，杂以老、庄，专尚文辞为非，故其于象数加详焉。其论《图》《书》授受源委亦如此。盖莫知其所自云。(24)

黄宗羲、全祖望等人论及朱震易学，认为朱震易学“以王弼尽去旧说，杂以老、庄，专尚文辞为非”，重视象数；但对于朱震所述“《图》《书》授受源委”则存疑，未加肯定。全祖望曾明确指出，朱震肯定“周、程、张、刘、邵氏之学出于一师，其说恐不可信”(25) 。朱震认定北宋易学中邵雍、刘牧一派的易学与与周敦颐、程颐、张载等人的易学“出于一师”，目的在肯定自己的易学“和会雍、载之论”，取诸家之长，为宋代易学的集大成者。但在全祖望看来，朱震的这种思想动机实为其易学学说中存在晁公武“所讥舛错者”的原因。但从朱震的论述中，我们可以看到，刘牧的河洛之学作为北宋易学中一个学术派别，其学术地位是人们所认同的。刘牧的易学著作主要是他的《易数勾隐图》。刘牧吸纳汉代以来象数学派解易的方法，推重《河图》《洛书》，通过对《河图》《洛书》的辨析来建构自己的易学系统。李觏的《删定易图序论》，即是在删定刘牧《易图》的过程中写成的。《系辞》中本有“是故天生神物，圣人则之。天地变化，圣人效之。天垂象，见吉凶，圣人象之。河出图，洛出书，圣人则之”的说法。因此，李觏论《易》，取《易传》所说，并不否定《河图》《洛书》。在《删定易图序论》中，李觏曾明确肯定“《洛书》五十有五，协于《系辞》天地之数。《河图》四十有五，虽于《易》无文，然其数与其位，灼有条理；不可移易，非妄也”(26) 。李觏肯定《河图》《洛书》，又何以要批评刘牧的河洛之学？李觏曾具体论述自己写成《易论》之后，删定刘牧《易图》，批评刘牧易学的原因：

觏尝著《易论》十三篇，援辅嗣之注以解义，盖急乎天下国家之用，毫析幽微，所未暇也。世有治《易》根于刘牧者，其说日不同。因购牧所为《易图》五十五首，观之则甚复重，假令其说之善，犹不出乎《河图》《洛书》《八卦》三者之内，彼五十二图皆疣赘也。而况力穿凿以从傀异，考之破碎，鲜可信用。大惧诖误学子，坏隳世教，乃删其图而存之者三焉：所谓《河图》也，《洛书》也，《八卦》也。于其序解之中，撮举而是正之。(27)

从这种论述来看，李觏删定刘牧的《易图》，批评刘牧易学，一是因为刘牧《易图》繁杂重复，其《易图》55首中，除了《河图》《洛书》《八卦》，余者皆为“疣赘”。二是因为刘牧将《河图》《洛书》“合而为一”，既认定《易》之八卦源于河图之象，又说《易》之八卦源于《洛书》之形，以象、形分离论释八卦的起源，其论有“过”，难自圆其说。用李觏的语言表述即是：“刘氏以河、洛图书合而为一，但以《河图》无十，而谓水、火、木、金不得土数，未能成形，乃谓之象。至于《洛书》有十，水、火、木、金，附于土而成形矣，则谓之形。以此为异耳。其言四象生八卦，则取《河图》之七、八、九、六，以其有象字，不可用《洛书》之形故也。其下文又引水六、金九、火七、木八而生八卦，于此则通取《洛书》之形矣。噫！何其自相违也。”(28) 李觏认为，物之象、形乃阴阳二气交合的结果，阴阳交合而后有象，有象而后有形。刘牧解《易》，既不了解象、形的意涵，也不了解象、形形成的根源。为此，李觏曾具体论述阴阳五行与象、形的关系，批评刘牧对《河图》之数与《洛书》之数理解的失误。他说：

夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形。象者，胚胎是也；形者，耳目鼻口手足是也。《河图》之数，二气未会，而刘氏谓之象，悖矣！若夫《洛书》之数，五位既合，则五行有象且有形矣。象与形相因之物也，其一、二、三、四、五为生数，六、七、八、九、十为成数者，徒以先后分之耳。其实二者合而后能生，生则成矣，盖非一生之待六而后成也。假令《河图》是象，《洛书》是形，则取《洛书》而为八卦者，亦非酌水燃火，伐木锻金而成之也。直取其象耳。以法象而言之不亦可乎？何其固执形象之象也。其曰：天五驾一、二、三、四而生六、七、八、九者，愈乖远矣！且阴阳会合而后能生，今以天五驾天一、天三，乃是二阳相合，安能生六生八哉？天降阳，地出阴，阴阳合而生五行，此理甚明白，岂有阳与阳合而生阴哉？(29)

在对刘牧的这种批评中，李觏肯定“阴阳二气之会而后有象，象而后有形”，坚持《易》以天数为奇数，地数为偶数，以天为阳，以地为阴的基本观念。因为，《系辞》中论及天数、地数时本来即有“天一，地二；天三，地四；天五，地六；天七，地八；天九，地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神”的说法。在李觏看来，刘牧所谓“天五驾一、二、三、四而生六、七、八、九者”，实际出现了“阳与阳合而生阴”的情况。这违背了《易》理，也违背了事物生成变化之理。从易学的角度来看，刘牧的《易图》以及李觏对刘牧《易图》的辩证与批评，都涉及对《系辞》中“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦”说的理解。从哲学的角度来看，李觏在对刘牧的批评中，实际上表达了他对事物存有的源头或说根据的理解。在这种理解中，李觏以“太极”为阴阳未分之气，“两仪”为阴阳之气，肯定阴阳交合产生五行万物。李觏所谓天地之气，实也是阴阳之气。在李觏看来，若天地之气不能交合，则五行万物皆无从形成。他曾以设问的形式，表达自己的这种观念：“厥初太极之分，天以阳高于上，地以阴卑于下，天地之气，各亢所处，则五行万物何从而生？”(30) 又说：“天气虽降，地气虽出，而犹各居一位，未之会合，亦未能生五行矣！譬诸男未冠，女未笄，昏姻之礼未成，则何孕育之有哉？”(31) 这样的论述同样是要强调阴阳相合而形成五行万物。在李觏看来，刘牧虽也吸纳阴阳五行观念以解《易》，但其对《易图》中数、位的辨析之所以多乖违处，根本原因即在于刘牧未能坚持“夫物以阴阳二气之会而后有象，象而后有形”这种观念，而是将《易图》天地之数的设定理解为天地之象形成的前提。李觏对刘牧的这种批评，既指出了刘牧易学在理论方面的特色与失误，也为自己的易学思想确立了最基本的理论基础。李觏通过解《易》，实际上对事物存有的根据作出了哲学的解释。(www.chuimin.cn)

李觏的另一部易学著作是《易论》，共13篇。李觏在《易论》中，通过引用、解释不同爻位的爻辞来论述人在社会生活中的行为原则。这些原则涉及“君臣之交”，也涉及“同志之会”，内容十分丰富。在传统的易学中，有所谓卦象、爻象之说，也有所谓爻性、爻位之说。卦象由卦形表现。八卦或六十四卦的卦象可以表示不同的事物，也可以表示不同事物的属性。爻象分别为“—”与“— —”，前者为阳爻，后者为阴爻。阳爻与阴爻的分别，实即爻性的分别。传统易学在一、二、三、四、五、六、七、八、九、十这十个数中以最大的奇数九表示阳爻，以偶数的中间数六表示阴爻。因此，在易学中，六与九也可表示爻性。爻位表示组成一卦的各爻所处的具体位置。历史上易学家们对于具体卦象中的爻性与爻位十分重视，常根据爻性与爻位的差异来理解事物的发展，解释人们在社会生活中所面临的问题。一般而言，人们以卦中第五爻为尊位，其爻辞人们也极为重视。李觏在《易论》中，分别引损卦、贲卦、既济卦、益卦、屯卦、比卦、同人卦、夬卦、家人卦中“六五”或“九五”的爻辞，以解释自己所主张的君道，即体现了这样的易学观念。李觏对自己所引爻辞的解释，则主要援用王弼《周易注》中的解释。但是，李觏选引《周易》中不同的爻辞，援用王弼《周易注》中的相关解释，并非完全没有自己对爻辞的理解。他选引不同的爻辞，对不同的爻辞加以解释，目的在于论释自己理解的《周易》中涵括的“万事之理”，以导引人们现实的社会生活。譬如，李觏对“君道”的论释与他对爻辞的选引与解释的结合就十分紧密。在李觏看来，为君者身居高位，担负着治理国家的重任。因此，“以柔居尊”应是君道的重要内容。他说：“夫用贵莫若恭，用富莫若俭。恭则众归焉，俭则财阜焉。恭俭者，先王所以保四海也。《损》六五曰：‘或益之十朋之龟，弗克违。元吉。’龟可决疑，喻明智也。以柔居尊，而为损道，明智之士，皆乐为用矣。非徒人助，天且福之。故《象》曰：‘六五元吉，自上佑也。’恭之得众也如此。”(32) 李觏解释中的“以柔居尊，而为损道”说，实为王弼《周易注》中的语言。但是，李觏主张“以柔居尊”，并非完全沿袭道家或玄学家的思想，而是以“损道”来论释为君者在国家的治理中，要践行“恭”“俭”之道。在李觏看来，国君在治理国家的活动中，“用恭”可以获得人心，其结果是“众归”，得到民众的拥戴；“用俭”理财，其结果是“财阜”，使国家财富的积累更加丰厚。所以“恭俭”之道应是治理国家的重要原则。而践行这样的原则实际上也可以理解为用“柔”，践行“损道”。

李觏引用《贲》卦六五爻的爻辞也是要表达自己的这种理解：“《贲》六五曰：‘贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。’丘园为质素之地也。处得尊位，为饰之主，而每事质素与丘园相似，则费财务束帛乃戋戋众多也，俭之足用也如此。非徒俭于身也，祭祀鬼神尚可菲薄。《既济》九五曰：‘东邻杀牛，不如西邻之禴祭，实受其福。’禴，祭之薄者也。谓修德以祭，虽薄而受福也。夫上之利民，以财则不足也，百姓安堵而不败其业，利之大者也。”(33) 贲为饰，丘园乃丘墟、园圃，为质素之地，非繁华之所。王弼《周易注》中释此爻爻辞说：“故贲于束帛，丘园乃落。贲于丘园，帛乃戋戋。用莫过于俭泰而能约，故必吝焉，乃得终吉也。”李觏的解释基本上也是援用王弼注，通过对“贲于丘园”的解释，肯定“俭之足用”，并以此论释自己理解的君道。对《既济》卦九五爻爻辞的解释，其意也在于此。李觏所谓“修德以祭，虽薄而受福”，是肯定“薄”祭反而会获得好的结果，同样是要强调“俭”当为君道。

李觏论释君道，除了主张“以柔居尊”，也提倡“执刚体柔”。他引用《比》卦九五爻的爻辞并附加解释，即是要论述自己的这种主张：

《比》九五曰：“显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。”谓为比之主，而有应在二，显比者也。不能无私于物，唯贤是与，爱于来而恶于去，用三驱之道者也。伐不加邑，动必讨叛，虽得乎显比之吉，而可以为上之使，非为上之道。故《象》曰：“邑人不诫，上使中也。”夫执刚莫如体柔，责人莫如自修，尚力取胜亦已劳矣。(34)

《比》卦之“比”意为“亲近”。《比》卦九五爻的爻辞中所说“三驱”为古代狩猎的一种礼制，内容是狩猎时驱赶禽兽，依禽兽向背，然后决定射猎与不射猎。李觏对于爻辞的解释虽然基本上也是援用王弼的注，但“夫执刚莫如体柔，责人莫如自修”说，却是李觏引用《比》卦九五爻爻辞及王弼的解释后自己得出的结论。这种结论也表明李觏将“体柔”作为君道所应包含的重要内容。如前所述，李觏主张“以柔处尊”“执刚体柔”，并非完全以道家、玄学家的观念解易，他所谓“以柔处尊”“执刚体柔”的内容为“恭”“俭”之道，这样的内容实在儒家主张的德行的范围。李觏还曾引《家人》卦以论释自己所理解的君道：“《家人》九五曰：‘王假有家，勿恤，吉。’谓居于尊位，而明家道，则下莫不化矣。父父子子、兄兄弟弟，夫夫妇妇，六亲和睦，交相爱乐，而家道正。正家而天下定，故勿恤而吉也。凡此皆为君之道也。”(35) 李觏对此爻爻辞的解释虽仍援用王弼注，但“凡此皆为君之道也”这种结论，同样表明李觏主张的君道内容在传统的儒家学说范围。李觏在《易论》中论及君道，还涉及“任官”“救弊”“通变”“利民”“溥爱”等具体内容。李觏对这些问题的论释，同样以易说为据，再辅以自己的理解；其内容也大都在儒家所主张的德性、德行的范围。

论及臣道，李觏的基本观念是主张为臣者当“尽礼”“致恭”“以谦为本”。他曾引《随》卦爻辞说明臣道：“《随》九四曰：‘随有获，贞凶，有孚在道，以明，何咎。’谓居于臣地，以擅其民，失于臣道，违正者也。体刚居说，而得民心，能干其事，而成其功者也。虽违常义，志在济物，著信在道，以明其功，何咎之有哉！夫权之所在，众之所附，不守以正，速祸而已矣。”(36) 李觏对此爻爻辞的解释基本上也是援用王弼《周易注》中的文字，但“夫权之所在，众之所附，不守以正，速祸而已矣”却是李觏自己的观念。李觏认为，为臣者“不守以正”，结果会给自己带来祸患，实际上是强调“守正”乃臣道的重要内容。在某种意义上可以说，“守正”实为主张为臣者应正确地行使自己手中的权力，而“尽礼”“致恭”“以谦为本”也可以视作为臣者“守正”的具体表现。这样的“守正”，同儒家的“修身”说不无联系。在《易论》中，李觏正是在论释自己对君臣之道的理解之后，开始论释“治身”问题的。李觏认为，“性不能自贤，必有习也；事不能自知，必有见也。习之是，而见之广，君子所以有成也”(37) ，十分看重通过“习之是”与“见之广”把握事物的性质与理则，对于君子“所以有成”的作用。

李觏在《易论》中还曾论及“时”“常”方面的问题。他说：“时乎时，智者弗能违矣。先时而动者，妄也；后时而不进者，怠也。妄者过之媒，怠者功之贼也。”(38) 在李觏看来，人生活中的“吉凶悔吝”，皆与其行为相关。人在面对艰难时，只有行为合符时宜，才有可能化险为夷，避免“悔吝”。所以他强调“时乎时，智者弗能违矣”。论及常、变问题，李觏一方面肯定“天有常，故四时行，地有常，故万物生。人有常，故德行成”(39) ，同时也强调“道不以权，弗能济矣”，主张守“常”与用“权”统一。总之，李觏认为，人在社会中生活，会面临各种生存问题；人与人之间的关系繁杂多样，涉及不同利益，存在多种矛盾。人在应对各种生活问题、处理各种人事关系时，应当把握易理，“遵道而行”。他曾具体表述自己的这种见解：

或曰：独阴孰始，独阳孰生，万事云为，未有不因人以成。故大则有君臣之交，小则有同志之会，变故非一，愿闻其详。曰：人事之变，或远而相应，或近而相得。远而相应，君臣之分定也，近而相得，以各无应同志者也。然而应于远者，或为近所困；承于上者，或为下所逼，臣欲应君，而寇难阻之；君欲应臣，而谗邪制之。惟其明哲，决所去就，秉心不回，乃无过也。(40)

在李觏看来，“圣人作《易》，本以教人”。他所谓“惟其明哲，决所去就”，实际上是说只有明了前贤在易学中为了“教人”而阐述的各种做人的原则、道理，才能正确地应对生活中面临的各种问题，解决生活中需要解决的各种矛盾，使自己的人生获得成功。从李觏在《易论》中所论释的这些内容来看，李觏在不同的篇章中引述易说，目的皆在于论释儒家所主张的人生哲学。这种依据易学理论，系统地论述儒家所提倡的人生哲学的学术方法，升华了儒家人生哲学的理论层次，体现了李觏易学思想的特色，也为后来北宋道学的发展提供了思想方法的启示。