石介与道学：儒家师道的推崇者及影响

石介（1005—1045），字守道，兖州奉符人，与胡瑗、孙复齐名，是道学先驱中又一代表人物。石介的家世与早年的生活道路和胡瑗、孙复有所不同。石介祖辈“世为农家”，直到石介的父亲石丙“始以仕进，官至太常博士”。与祖辈的生活不同，石介二十六岁即进士及第，开始步入仕途，先后为郓州观察推官、南京留守推官。石介也曾被御史台辟为主簿，后因故未能到任。宋仁宗宝元元年（1038），石介因父亲年迈，代父亲“官于蜀”，任嘉州军事判官。石介代父入蜀为官是他仕途中的一次重要经历。但石介赴嘉州任职不久，即因母亲病故离开了嘉州。一年多以后，石介的父亲也病故了。史籍中所说石介“丁父母优，耕徂徕山下，葬五世之未葬者七十丧”(34) ，记述的即是石介离开嘉州之后在家乡的生活。石介在家乡生活几年以后，于宋仁宗庆历二年（1042）被召任国子监直讲。

“笃学有志尚，乐善疾恶，喜声名，遇事奋然敢为。”②史籍中这种记载概述了石介为学、为人与为官的个性与追求。石介青年时期即步入仕途，在政治活动中力主“退奸进贤”，革新政治，是“庆历新政”坚定的支持者。宋仁宗庆历三年（1043），吕夷简被罢相，夏竦被罢枢密使，范仲淹、富弼、韩琦等同时执政，欧阳修、蔡襄等人并为谏官。石介视“庆历新政”为“盛事”，曾作《庆历圣德颂》。诗中有“众贤之进，如矛斯拔。大奸之去，如距斯脱”之说。石介所谓“众贤”，肯定了范仲淹、富弼、韩琦等新政推行者的人品，石介所谓“大奸”，则直接表达了对夏竦等人的不满。石介对范仲淹、富弼、韩琦等人的推崇，受到了后世学者的肯定。朱熹曾引录王辟之对石介《庆历圣德颂》的评价：

《渑水燕谈》云：《圣德诗》云：“维仲淹、弼，一夔一卨。”又曰“琦器魁櫑，岂视扂楔。可属大事，重厚如勃。”其后，富、范为宋名臣，而魏公定策两朝，措天下于泰山之安，人始叹先生之知人。(35)

王辟之认定石介推崇范仲淹、富弼、韩琦等为“知人”，朱熹引述王辟之的论述，表明朱熹也认同王辟之对石介的评价。石介为人处世，“是是非　　

非”，爱憎分明；政治上“指切当时，无所讳忌”。这样的人生态度，使得他的仕途生活充满了曲折与艰难。欧阳修在《徂徕石先生墓志铭》中曾记述石介任太学直讲以后的仕途经历：“先生直讲岁余，杜祁公荐之天子，拜太子中允。今丞相韩公又荐之，乃直集贤院。又岁余，始去太学，通判濮州。”石介能够“拜太子中允”“直集贤院”，是因为杜衍、韩琦的举荐；石介自求外放“通判濮州”，则是因为政敌的攻击使他无法在朝中继续供职，不得不离开太学。石介的人生态度与政治理想，决定了他在自己的人生中只能够遂意与失意交织，擢升与沉沦并存。石介离开太学“通判濮州”，实际上并未到任。庆历五年（1405），石介病逝于家中，年仅四十一岁。

石介一生，不论政治还是学术，都自许甚高，但生活上却清廉自守，始终践行儒道。这使得石介病逝之后，妻儿靠友人接济才免受冻馁之苦。欧阳修在《徂徕石先生墓志铭》中曾记述石介家中的这种生活状况：“先生既殁，妻子冻馁不自胜，今丞相韩公与河阳富公分俸买田以活之。后二十一年，其家始克葬先生于某所。”欧阳修与石介同年进士及第，过从甚密。其在《徂徕石先生墓志铭》中所记石介病逝以后，家中生活靠韩琦、富弼等人的接济才得以勉强维持的窘境，当为石介家中生活的实际情状。欧阳修的这种记述，向人们描述了石介另一面向的人生，也从另一侧面为人们展示了石介的操守。

石介一生，学术著述十分丰富。欧阳修在《徂徕石先生墓志铭》中论及石介学术著述时说：“其所为文章曰某集者若干卷，曰某集者若干卷。其斥佛、老、时文，则有《怪说》《中国论》。曰：‘去此三者，然后可以有为。’其戒奸臣、宦、女，则有《唐鉴》。曰：‘吾非为一世鉴也。’其余喜、怒、哀、乐必见于文，其辞博辨雄伟而忧思深远。”据史籍记载，石介在易学方面的著作有《易解》5卷、《易口义》10卷，另有《唐鉴》6卷、《三朝圣政录》4卷、《徂徕先生文集》20卷。这些著作多有散佚。宋代学者论及石介的易学著作时曾有“亦无大发”之说，似是认定石介易学著作新意不多。石介为《唐鉴》与《三朝圣政录》所写的《序言》，以及欧阳修论及的《怪说》《中国论》等文皆收入《徂徕石先生文集》中。20世纪80年代，由中华书局出版的《徂徕石先生文集》，是我们今天考察石介道学思想的重要文献。

石介与道学的联系，首先也表现在其尊师重教，热心于传授儒家经术。同胡瑗、孙复一样，石介也认定在自己生活的年代，人们不践行儒家所主张的师道，耻于问学，乃“学者之大蔽”。朱熹的《五朝名臣言行录》曾经摘录王辟之《渑水燕谈录》中有关石介重视师道的记述：

徂徕石守道常语学者曰：“古之学者，急于求师。孔子，大圣人也，犹学礼于老聃，学官于郯子，学琴于师襄，矧其下者乎！后世耻于求师，学者之大蔽也。”乃为《师说》以喻学者。是时，孙明复先生居泰山之阳，道纯德备，深于《春秋》，守道率张洞北面而师之，访问讲解，日夕不怠。明复行则从，升降拜起则执杖屦以待。二人者为鲁人所高，因二人而明复之道愈尊。于是学者始知有师弟子之礼。(36)

石介是儒家师道的推崇者，也是儒家学说的践行者。在石介看来，要践行儒家学说，首先须笃信儒家学说。欧阳修《徂徕石先生墓志铭》中说石介：“其为言曰：‘学者，学为仁义也。惟忠能忘其身，惟笃于自信者，乃可以力行也。’”欧阳修认为，石介的一生，始终“以是行于己，亦以是教育人”。石介践行儒家师道，向孙复问学“日夕不怠”。同时，自己也聚徒讲学，热心于教育。石介为父母守丧期间，即曾“以《易》教授于家”。庆历二年（1402），石介进入太学讲学。在北宋道学先驱中，石介虽尊孙复为师，但孙复与石介进入太学讲学都在庆历二年。胡瑗于宋仁宗嘉祐年间进入太学讲学，时间上比石介与孙复要晚。石介进入太学讲学，对传授儒家经术倾注了满腔热情。欧阳修在《徂徕石先生墓志铭》中说：石介在太学“益以师道自居，门人弟子从之者甚重。太学之兴，自先生始”。欧阳修认定北宋“太学之兴”，始于石介入太学讲学，表明了石介在太学讲学的广泛影响。南宋魏了翁在《徂徕石先生祠堂记》中也曾写道：“先是，天圣以前，师道久废，自先生从孙明复氏，执礼甚恭，东诸生始知有师弟子。自先生覃思六经，排抵二氏，东诸生始知有正学。”这种记述更加简洁地概述了石介一生践行儒家师道与诠释儒家学说两者之间的联系及其正面的社会效应。应当肯定，石介提倡与实践儒家主张的师道，以及他在太学的讲学活动，同孙复、胡瑗的教育实践一样，不论是其讲解儒家经典的思想方法，还是其讲解儒家经典的理论追求，对于北宋道学的兴起都是产生过重要影响的。

石介对“孔子之道”的推崇，也是其为道学先驱重要的思想特征。作为道学前驱，胡瑗与孙复在自己的学术活动中都力倡“周孔之道”，肯定儒家学说的价值。但是，相比较而言，石介对“周孔之道”的推崇与肯定更加具备理论的色彩。这体现在石介将“周孔之道”或说儒家学说的理论系统更集中地归结为“孔子之道”；其对“孔子之道”的推崇又以对“道”“义”观念的理解为思想前提。石介认为：

夫所谓道者，亲而不可离者也。夫所谓义者，合而不可解者也。(37)

在石介看来，“道”“义”都是人们在生活中处理人伦关系时所必须遵循的基本律则。他以“亲而不可离者”谓“道”，是就处理父子、兄弟关系的律则说；以“合而不可解者”谓“义”，是就处理君师、朋友关系的律则说。石介对“道”“义”的这种区分，规定了“道”“义”原则具体适用的对象与范围。但是，在石介对“道”“义”的理解中，“道”的适用范围要大于“义”，“义”实为“道”之体现。因此，石介也将处理师友关系的人伦原则统称为“道义”：

夫父子兄弟以亲爱，君师朋友以义合也。入则事父兄，出则事君师、朋友。君臣之际，犹有爵禄之贪，得与其利焉，师友之分，非道义不合。(38)

石介强调“师友之分，非道义不合”，实即肯定“义”亦为“道”。石介肯定“道”为“亲而不可离者”，“义”为“合而不可解者”，又将“道”“义”合称为“道义”，实际上表明了他对“道”的普遍性的理解。在石介看来，正是因为“道”对于人们生活秩序的规制与导引是普遍的，所以“道”才成为人们生活中的“不可离”者与“不可解”者。

石介以“道”对于人们生活的“不可离”与“不可解”来肯定“道”的普遍性，同时也肯定了“道”具备“常行”与“不可易”的特质。他说：

夫天地、日月、山岳、河、洛，皆气也。气浮且动，所以有裂、有缺、有崩、有竭。吾圣人之道，大中至正，万世常行，不可易之道也，故无有亏焉。(39)

从这种论述来看，石介不仅将“圣人之道”的特征理解为“大中至正”，而且由肯定“圣人之道，大中至正”，进而肯定“圣人之道”“万世常行”，乃“不可易”者。这种观念实际上肯定了“道”的绝对性与恒常性。过去学术界考察石介的哲学思想，多依据这段文字解析石介的“气”论。然而就思想层面说，石介论“气”并没有多少超越前人思想的地方。但石介通过比对“天地、日月、山岳、河、洛”的“裂”“缺”“崩”“竭”变化，来肯定“圣人之道”的“不可易”和“无有亏”，倒是极大地升华了其对“道”的理解的思想层次。

石介还曾探讨所谓“时”之“浇淳”与“道”之“升降”问题。在石介看来，“时治则淳，时乱则浇，非时有浇淳也。圣人存则道从而隆，圣人亡则道从而降，非道有升降也”(40) 。因此，石介的结论是：“时有浇淳，非谓后之时不淳于昔之时也；道有升降，非谓今之道皆降乎古之道也。”④石介这种“时”之“浇淳”决定于时之治乱，“道”之“升降”决定于圣人之有无；“时”自身无所谓“浇淳”，“道”自身无所谓“升降”的观念，实际上也从一个侧面透露了他对“道”之恒常性的理解与肯定。从石介对“道”的这些规定与诠释来看，可以说石介的“道”论实际上已具备一个思想的系统。尽管这个系统在理论上还不是十分完备，但是，石介对“孔子之道”的论释，正是以自己的“道”论为思想前提的：

孔子之道，君臣也，父子也，夫妇也，朋友也，长幼也。天下不可一日无君臣，不可一日无父子，不可一日无夫妇，不可一日无朋友，不可一日无长幼。万世可以常行，一日不可废者，孔子之道也。离孔子之道而言之，其行虽美，不致于远，其言虽切，无补于用。(41)

石介在肯定君臣、父子、夫妇、朋友、长幼等人伦关系存在的客观现实性的基础上，进而肯定作为调适这些人伦关系基本原则的“孔子之道”，为“万世可以常行，一日不可废者”；认定人们在日常生活中背离“孔子之道”，其结果只能是“其行虽美，不致于远，其言虽切，无补于用”。这种观念确实从较高的思想层面上肯定了儒家学说的理论价值与实践价值。以对“道”的一般诠释作为肯定儒家学说的思想基础，进而将儒家的伦理观念自然化、客观化，升华为事物的本体，构建道德形上学系统，是宋代道学的重要标志。应当肯定，从道学发展的角度来看，不论是石介对“道”的理解，还是对“孔子之道”的阐释与推崇，其思想方法都体现了宋代早期道学代表人物的理论追求。

推崇与维护“孔子之道”的理论趣向，使石介在学术理论方面表现出一种强烈的批判精神。这种理论批判精神也是石介作为道学前驱的重要思想特征。史籍中说：

介为文有气，尝患文章之弊、佛、老为蠹，著《怪说》《中国论》，言去此三者，乃可以有为。(42)

按这种记述，石介之所以高举学术批判的旗帜，一是“患文章之弊”，二是患“佛、老为蠹”。因此，石介学术批判的对象，除了以杨亿的文体为代表的“时弊”，多为佛、道之学。史籍中这样记述石介学术批判的对象，大体上符合石介学术活动的实际。石介在自己的学术活动中，虽也曾批判、否定杨朱、墨翟、韩非、庄周的思想学说，但其从理论上所要集中批判者确为佛、道之学与“杨亿之道”。

杨亿是北宋的文学大家，是所谓“西昆体”的主要代表人物，也是一名虔诚的佛教徒。杨亿参与编定的禅宗灯录，对禅宗在北宋的流传曾发挥重要作用。石介批判杨亿，根源于其对“文”的追求、理解与杨亿有别。石介深受《周易》《春秋》等著作中“文”的观念的影响，将“文”理解为规范调适社会秩序的政治、司法、教育制度以及道德领域的普遍原则：

文之时义大矣哉！故《春秋传》曰：“经纬天地曰文。”……故两仪，文之体也；三纲，文之象也；五常，文之质也；九畴，文之数也；道德，文之本也；礼乐，文之饰也；孝悌，文之美也；功业，文之容也；教化，文之明也；刑政，文之纲也；号令，文之声也；圣人，职文者也。(43)

从这种论述来看，石介肯定“文”为“两仪之体”“三纲之象”“五常之质”“九畴之数”，目的正是要强调“文”的实质乃社会的“尊卑”之法与人伦之纪，或说“文”即儒家所主张的“王道”。这样的“文”，实际上涵括整个社会的纲常制度与伦理原则。而在石介看来，“杨亿之道”之所以为“时弊”，原因正在其对“文”的理解与追求，仅停留在文体、文风或说为文形式的层面。石介曾这样归纳杨亿为代表的“文”的特征：

今夫文者，以风云为之体，花木为之象，辞华为之质，韵句为之数，声律为之本，雕锼为之饰，组绣为之美，浮浅为之容，华丹为之明，对偶为之纲，郑、卫为之声，浮薄相扇，风流忘返，遗两仪、三纲、五常、九畴而为之文也，弃礼乐、孝悌、功业、教化、刑政、号令而为之文也。(44)

在这种归纳中，石介明确地指出：“杨亿之道”离开了“文”的应有之义，实际上否定了“文”的本质内容。因此，在石介看来，如果推行“杨亿之道”，片面“崇尚雕镂，掇拾藻丽”，“遗两仪、三纲、五常、九畴而为之文”，“弃礼乐、孝悌、功业、教化、刑政、号令而为之文”，那么“君臣何由明？父子何由亲？夫妇何由顺？尊卑何由纪？贵贱何由叙？内外何由别？”②其结果不仅会使人们在思想理论的层面背离“正学”，而且会导致社会的混乱与无序，危及人们正常的现实生活。

石介认为，如果认同并推行儒家所理解的“文”，其结果则完全不同。因为，在现实生活中，对于儒家所理解的“文”，若能做到“君子章之，庶人由之，具两仪之体，布三纲之象，全五常之质，叙九畴之数，道德以本之，礼乐以饰之，孝悌以美之，功业以容之，教化以明之，刑政以刚之，号令以声之”③，其结果则将是“尊卑有法，上下有纪，贵贱不乱，内外不卖，风俗归厚”④。而这样的结果正是儒家所追求与向往的“王道”。因此，石介将“杨亿之道”理解为北宋社会“化日以薄，风日以淫，俗日以僻”的一个原因。这也是石介将“杨亿之道”与佛、道之学并列，视其为必须去弃的“三弊”之一的重要缘由。

石介否定“杨亿之道”的另一个重要原因，是他认定杨亿不仅否定“文”的本质内容，而且力图以己之“文”替代“周孔之道”：

昔杨翰林欲以文章为宗于天下，忧天下未尽信己之道，于是盲天下人目，聋天下人耳，使天下人目盲，不见有周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道；使天下人耳聋，不闻有周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道。俟周公、孔子、孟轲、扬雄、文中子、韩吏部之道灭，乃发其盲，开其聋，使天下唯见己之道，唯闻己之道，莫知有他。(45)

因此，在石介看来，只有通过理论的批判，使人“不见杨亿之道”“不闻杨亿之道”，人们才能重新推崇与践行儒家学说所阐明的“三才、九畴、五常之道”。由此可见，石介对“杨亿之道”的批判，表面在不满杨亿所代表并推崇的文风与文体，实质则是要通过批判“杨亿之道”，维护与肯定儒家学说的价值。

石介对佛、道之学的批判，目的同样在维护与推崇儒家学说。石介认为，佛、道之弊，本质上也在其使人们背离了“孔子之道”，无视儒学的普遍价值。在石介看来，人们因佛、道之学的流行而背离“孔子之道”，其结果也只能是“乱天常”“易地理”“悖人道”。“乱天常”“易地理”会导致华、夷不分，“悖人道”则将使中国不成为中国。他在《中国论》中曾具体地论述自己的这种观念：

仰观于天，则二十八舍在焉；俯观于地，则九州分野在焉；中观于人，则君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位在焉。非二十八舍、九州分野之内，非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，皆夷狄也。二十八舍之外干乎二十八舍之内，是乱天常也；九州分野之外入乎九州分野之内，是易地理也；非君臣、父子、夫妇、兄弟、宾客、朋友之位，是悖人道也。苟天常乱于上，地理易于下，人道悖于中，国不为中国也。(46)

石介将佛、道之学的危害上升到破坏正常的自然秩序与社会秩序，危及民族国家存亡的层面。这种思想观念，在整个宋代批判佛、道之学的思想理论中都是十分有特色的。

石介对人们信奉佛、道之学的痛心与忧患，是其对佛、道之学持坚定的批判态度的另一重要原因，也是其在批判佛、道之学的过程中，凝聚成的另一种思想动力。在石介看来，佛、道之学在理论上危及民族、国家的存亡，但在现实中人们不仅不以其为害，反倒迷恋、崇奉佛、道之学。这既是人们生活中存在的一大乱象，也是国家社会面临的深层次的思想文化危机。这种信仰危机对于国家民族的危害更为深重。石介曾具体论述自己对于人们信仰错位的忧虑：

彼其灭君臣之道，绝父子之亲，弃道德，悖礼乐，裂五常，迁四民之常居，毁中国之衣冠，去祖宗而祀夷狄，汗漫不经之教行，妖诞幻惑之说满，则反不知其为怪，既不能禳除之，又崇奉焉。时人见一狐媚、一鹊噪、一枭鸣、一雉入，则能知其为人之怪也，乃启咒祈祭以厌胜焉。彼其孙、其子、其父、其母，忘而祖宗，去而父母，离而常业，裂而常服，习夷教，祀夷鬼，则反不知其为怪，既不能厌胜之，又尊异焉，愈可怪也。(47)

应当说，正是因为石介既能理解佛、道之学的理论危害，又能意识到佛、道之学的流行加深了人们在信仰层面的思想文化危机，所以他坚定地举起了批判佛、道之学的旗帜。

同时，在石介看来，不论是佛、道之学，还是“杨亿之道”，都从根本上危及“孔子之道”。如果不能对“三弊”从理论上进行彻底清算，“孔子之道”即始终难免其害。因此，石介认同韩愈“不塞不流，不止不行”的思想观念，声言自己的理论追求即是要“直斥”侵害“孔子之大道”的异端之学：

孔子之大道，为异端侵害，不容于世实三千年……维之持之，道不绝矣。不去其害，道终病矣。韩文公所谓“不塞不流，不止不行”是也。予不自揆度，乃奋独力，直斥其人而攻之。(48)

石介政治上拥护庆历新政，学术上对危害“孔子之道”的异端之学采取坚定的批判态度，使他曾受到政敌与论敌的强力反击：

反攻予者日以千数，视予之肉，虎动吻而狼磨牙。(49)

但石介无惧无悔。石介曾表示自己虽年仅三十有七即鬓发半白，“然心益壮而气不衰”，绝不动摇自己维护“孔子之大道”，“直斥”异端之学的学术立场与理论信念。石介为维护“孔子之大道”，在学术批判方面可以说是宋代道学前驱中旗帜最为鲜明的代表人物。

从石介与道学联系的角度，考察石介对“杨亿之道”、佛、道之学以及其他学术派别的批判，其思想方法以及与此相关的一些思想观念也值得关注。就思想方法而言，石介不仅始终坚持从“道”的层面批判“杨亿之道”，批判佛、道之学以及杨朱、墨翟等人的思想理论，而且注意揭示两者对立的认识原因，认定“孔子之道”与“杨亿之道”、佛、道之学以及其他异端之学存在对立，根本原因在于人们对自然理则与社会理则的把握与理解存在差异。石介曾与人讨论“文之旨”，并在讨论中论述“文”与“识”的关系：

夫与天地生者，性也；与性生者，诚也；与诚生者，识也。性厚则诚明矣，诚明则识粹矣，识粹则其文典以正矣。然则，文本诸识矣。圣人不思而得，识之至也；贤人思之而至，识之几也。《诗》《易》《书》《礼》《春秋》，言而为中，动而为法，不思而得也。孟、荀、杨、文中子、吏部，勉而为中，制而为法，思之而至也。至者，至于中也，至于法也。至于中，至于法，则至于孔子也。至于孔子而为极焉，其不至焉者，识杂之也，甚者为杨、墨，为老、庄，为申、韩，为鬼佛。识杂之害也如此。(50)

在这一论述中，石介肯定“文本诸识”，并认定“诚明则识粹”。所谓“诚明则识粹”，实际上肯定了人的德性有助于人对事物认识的纯正与真实。基于这样的观念，他进而认为孔子与其他儒家学说的代表人物把握事物理则的方法与认识事物的能力虽然存在差异，但其为“文”的目的皆在“至于中”“至于法”，正确地把握天道与人道。而儒家学说之所以为“万世可以常行”之道，一个重要原因即在于以孔子为代表的儒家学者或“不思而得”，或“思之而至”，或“勉而为中”，正确地把握了自然与社会的理则。儒家典籍之所以能“言而为中，动而为法”，前提在儒家学者“识粹”。因为，“识粹则其文典以正”。而与儒家学说对立的异端之学之所以在理论上陷于荒谬，原因则在于异端之学的代表人物“识杂”，其对事物理则的认识未能“至于中”“至于法”。石介将儒家学说与佛、道之学及其他异端学说的对立归结于“识粹”与“识杂”，力图揭示两者对立的认识原因，这在早期道学代表人物批判佛、道之学及其他异端学说的理论中也是极具思想特色的。

石介在《与杨侍讲书》中还曾认为：

万象森然纷错，观诸天则见其序焉；百川支然流离，观诸地则见其会焉。群子之言，蔓引淆乱，观诸圣则见其宗焉。夫《书》之典、谟、训、诰、誓、命，《诗》之风、雅、颂，《春秋》之经，《易》之卦、爻、彖、象，周公之典、礼，皆圣人之书也。圣人没，七十子散，微言绝，异端出，群子纷纷然，以白黑相渝，是非相淆，学者不知所趋。(51)

在这一论述中，石介既肯定世界上“万象森然纷错”，“百川支然流离”，观诸天可“见其序”，观诸地可“见其会”；又认为在思想领域虽有“群子之言，蔓引淆乱”的现象，但只要“观诸圣则见其宗”，通过圣人之书即可找到这些思想言论的错误根源。石介的这种论述，将孔子之后，人们在思想上“白黑相渝，是非相淆”，出现严重分歧的原因归结于人们离开了儒家经典，未能正确地把握自然理则与社会的理则。这也是从认识的角度肯定儒家经典的重要性，解析儒学的发展中异端之学兴起的缘由。石介肯定“万象森然纷错”可“见其序”，“百川支然流离“可“见其会”，这种思想对于北宋道学的发展实有重要的引发作用。程伊川释“理”，即认定“冲漠无朕，万象森然已具”。石介既强调世界事物纷繁复杂，其中有“理”，又肯定与多样的现实世界相对应地存在一个先在的且多样的“理”世界，并基于这种基本观念建构了自己的理学。

在道学前驱代表人物的思想理论中，石介的“民本”思想也较有特色。石介认为，有民才有天下、国家。离开民，国家只是一个“名号”。他说：

人皆曰：“天下国家。”孰为天下？孰为国家？民而已。有民则有天下，有国家；无民则天下空虚矣，国家名号矣。空虚不可居，名号不足守，然则民其与天下存亡乎！其与国家衰盛乎！(52)

有民才有天下、国家。这种观念使石介明确地肯定民为天下、国家的根本。在石介看来，一个政治人物若善于治理天下、国家，不应表层地观察天下、国家的治乱状况，而应深入地审视民心的向背。一个国家，生活秩序混乱，只要“民心未离”，就仍有得到治理的可能。一个国家表面上生活有序，实际上已失去民心，则前景暗淡、危险，难以长治久安。因为，一个国家失去了民心，实即失去了国家的根本，“未有根本亡而枝叶存者”。因此，石介的结论是：

民者，国之根本也。天下虽乱，民心未离，不足忧也。天下虽治，民心离，可忧也。②

石介在政治上是北宋庆历新政的坚定支持者，他的民本思想同他的政治追求不无联系。应当肯定，在道学前驱人物的思想理论中，石介的民本思想也有自身的特色与价值。

在北宋道学前驱人物中，石介的思想理论较为丰富。但是，石介的思想，相较于后来周敦颐、张载、程颢、程颐等人的思想，在理论上仍存在多方面的差异。朱熹在论及石介、孙复、胡瑗等人与周敦颐、张载、程颢、程颐等人思想的异同时曾认为，石介、孙复、胡瑗等人理论上“知尊王黜霸，明义去利。但只是如此便了。于理未见，故不得中”(53) 。朱熹有关“石守道只是粗”“胡安定于义理不分明”等议论，也是要明确地肯定石介等人作为道学前驱，在理论上还不成熟，只能是道学前驱。清代学者全祖望的《读徂徕集》也认定石介学术上“析理”不精：“徂徕先生严气正性，允为泰山第一高座。独其析理有未精者：其论学统则曰‘不作符命，自投于阁’，以美扬雄，而不难改窜《汉书》之言以讳其丑。是一怪也。其论治统则曰‘五代大坏，瀛王救之’，以美冯道，而竟忘其‘长寿老人’之谬。是一怪也。”(54) 全祖望对石介学术的这种批评，内容更为具体：这就是在对学统的理解方面，周敦颐、张载、程颢、程颐一类学者断自孟子，认定自孟轲没，圣学失传，儒家理论的发展即中断了；但在石介理解的儒学发展中，并未排斥扬雄、王通、韩愈等人的理论贡献。而在全祖望一类学者看来，扬雄对待王莽新政的行为实不应是儒者所为，而石介在肯定扬雄时却对扬雄的此类行为视而不见。全祖望对石介从治统的角度肯定冯道也持异议。因为，在儒家学者看来，冯道的一生实是“不知廉耻”，根本不合儒者的行为规范。朱熹、全祖望一类学者虽指出石介在学术方面或“于理未见”，或“析理未精”，但并未从根本上否定石介在北宋道学的形成发展中的历史贡献。这类学者通过具体解析石介的思想理论特征，肯定石介在思想理论方面与周敦颐、张载、程颢、程颐一类学者存在差异，力求真实地评断石介在北宋道学形成过程中的历史地位，这是值得肯定的。(www.chuimin.cn)

(1) 黄宗羲原本，全祖望修定：《高平学案》，《宋元学案》第1册，第134页。

(2) 黄宗羲原本，全祖望修定：《高平学案》，《宋元学案》第1册，第134页。

(3) 黄宗羲原本，全祖望修定：《古灵四先生学案》，《宋元学案》第1册，第228页。

(4) 朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第4026页。

(5) 《宋史·胡瑗传》卷四三二，第12837页。

(6) ③黄宗羲原本，全祖望修定：《安定学案》，《宋元学案》第1册，第24页。

(7) 《宋史·胡瑗》卷四三二，第12837页。

(8) 黄宗羲原本，全祖望修定：《安定学案》，《宋元学案》第1册，第24页。

(9) 黄宗羲原本，全祖望修定：《安定学案》，《宋元学案》第1册，第28页。

(10) 同上书，第25页。

(11) 黄宗羲原本，全祖望修定：《安定学案》，《宋元学案》第1册，第30页。

(12) 黄宗羲原本，全祖望修定：《安定学案》，《宋元学案》第1册，第28页。

(13) 黄宗羲原本，全祖望修定：《安定学案》，《宋元学案》第1册，第41页。

(14) 程颢、程颐：《河南程氏文集·杂著》，《二程集》上册，第577页。

(15) 胡瑗：《系辞上》，《周易口义》，《景印文渊阁四库全书》第8册，第466页。

(16) 程颐：《周易程氏传·周易上经上》，《二程集》下册，第695页。

(17) 黄宗羲原本，全祖望修定：《安定学案》，《宋元学案》第1册，第29页。

(18) 石介：《明隐》，《徂徕石先生文集》，第95页，北京，中华书局，1984。

(19) 孙复：《上孔给事书》，《孙明复先生小集》，舒大刚主编：《宋集珍本丛刊》第3册，第26页，北京，线装书局，2004。

(20) 石介：《泰山书院记》，《徂徕石先生文集》，第223—224页。

(21) 魏了翁：《徂徕石先生祠堂记》，转引自《徂徕石先生文集》，第287页。

(22) 石介：《泰山书院记》，《徂徕石先生文集》，第222页。

(23) 孙复：《上孔给事书》，《孙明复先生小集》，舒大刚主编：《宋集珍本丛刊》第3册，第26页。

(24) 孙复：《寄范天章书二》，《孙明复先生小集》，舒大刚主编：《宋集珍本丛刊》第3册，第23页。

(25) 孙复：《儒辱》，《孙明复先生小集》，舒大刚主编：《宋集珍本丛刊》第3册，第34页。

(26) 孙复：《儒辱》，《孙明复先生小集》，舒大刚主编：《宋集珍本丛刊》第3册，第34页。

(27) 同上书，第34—35页。

(28) 孙复：《答张洞书》，《孙明复先生小集》，舒大刚主编：《宋集珍本丛刊》第3册，第28页。

(29) 孙复：《兖州邹县建孟庙记》，《孙明复先生小集》，舒大刚主编：《宋集珍本丛刊》第3册，第36页。

(30) 孙复：《寄范天章书二》，《孙明复先生小集》，舒大刚主编：《宋集珍本丛刊》第3册，第24页。

(31) 《宋史·孙复传》卷四三二，第12832页。

(32) 程颐：《春秋传序》，《二程集》下册，第1125页。

(33) ③朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第4027页。

(34) ②《宋史·石介传》卷四三二，第12833页。

(35) 朱杰人等主编：《朱子全书》第12册，第325页。

(36) 朱杰人等主编：《朱子全书》第12册，第323—324页。

(37) 石介：《朋友解》，《徂徕石先生文集》，第91页。

(38) 石介：《朋友解》，《徂徕石先生文集》，第91页。

(39) 石介：《宋城县夫子庙记》，《徂徕石先生文集》，第221页。

(40) ④石介：《汉论下》，《徂徕石先生文集》，第114页。

(41) 石介：《辨私》，《徂徕石先生文集》，第88页。

(42) 《宋史·石介传》卷四三二，第12833—12834页。

(43) 石介：《上蔡副枢书》，《徂徕石先生文集》，第143—144页。

(44) ②③④石介：《上蔡副枢书》，《徂徕石先生文集》，第144页。

(45) 石介：《怪说中》，《徂徕石先生文集》，第62页。

(46) 石介：《中国论》，《徂徕石先生文集》，第116页。

(47) 石介：《怪说上》，《徂徕石先生文集》，第61页。

(48) 石介：《送张绩李常序》，《徂徕石先生文集》，第215—216页。

(49) 同上书，第216页。

(50) 石介：《送龚鼎臣序》，《徂徕石先生文集》，第213—214页。

(51) 石介：《与杨侍讲书》，《徂徕石先生文集》，第154—155页。

(52) ②石介：《根本》，《徂徕石先生文集》，第248页。

(53) 朱杰人等主编：《朱子全书》第18册，第4026页。

(54) 全祖望：《读徂徕文集》，转引自《徂徕石先生文集》，第285页。