李翱《复性书》：中国哲学通史（宋元卷）

李翱（774—836），字习之，陇西成纪（今甘肃秦安东）人，卒后谥“文”，后人称“李文公”，有《李文公集》18卷传于世，《复性书》是最能代表他思想的重要著作。

《复性书》4300字，是李翱二十九岁时所撰写。凡研究中国思想史特别是宋明理学者，都无法绕开李翱，不可不提其《复性书》。李翱之所以能凭年轻时这篇篇幅不长的文字在中国思想史上占有一席之地，是因为李翱的《复性书》在中国思想史上具有开创儒学“新范式”的作用与意义。在此，所谓“新范式”借鉴了库恩《科学革命的结构》中“范式”的说法，依库恩之见，范式通过对科学中关键性问题的解决，对科学发展有着极为重要的作用，范式的变动不是个别概念的转换，而是世界观的根本转变。一个科学理论成为新范式必须具备两个条件：第一，它解决了旧范式所不能解决的问题，开拓了新的认识领域；第二，它留下了有待解决的问题和疑点，为科学界集中力量攻克难关准备了条件。(70) 比照并进一步引申库恩的这种“范式”理论，李翱的《复性书》堪称开创唐宋时期儒学“新范式”的典范。如果说与李翱亦师亦友亦亲的韩愈是中唐儒学复兴运动的主将，那么，可以说李翱是开创儒学“新范式”、开启宋明理学先声的先行者。

一、　李翱与韩愈

从李翱学儒的经历来看，他投身儒学既有其自身因素，同时也与韩愈的影响有关。《旧唐书·李翱传》称：“翱幼勤于儒学，博雅好古，为文尚气质。”李翱也曾自称：“翱自十五已后即有志于仁义，见孔子之论高弟，未尝不以及物为首。”(71) 这表明李翱幼时即勤于儒学，十五岁后有志于孔孟的仁义之道，逐渐形成了对儒学的信念和信仰。李翱二十三岁时得遇韩愈，韩愈与李翱的相识相交可谓是对中国思想史与文学史有一定影响的事件，他们两人后来都有追忆。李翱回忆道：“贞元十二，兄在汴州，我游自徐，始得兄交。”(72) 韩愈在《与冯宿论文书》中称：“近李翱从仆学文，颇有所得，然其人家贫多事，未能卒其业。”(73) 从文学史来看，韩愈作为文起八代之衰的唐代古文运动领袖，对李翱的为文无疑有其影响，李翱曾称：“思我友韩愈，非兹世之文，古之文也，非兹世之人，古之人也。其词与其意适，则孟子既没，亦不见有过于斯者。”(74) “建武以还，文卑质丧，气萎体败，剽剥不让，俪花斗叶，颠倒相上。及兄之为，思动鬼神，拨去其华，得其本根，开合怪骇，驱涛涌云，包刘越嬴，并武同殷。六经之风，绝而复新，学者有归，大变于文……兄名之垂，星斗之光。”⑤依李翱之见，韩愈一改建武以还文卑质丧、气萎体败之文风，以复几近断绝的六经之古风，使得他们学者有所依归，从而大变其文。《新唐书·李翱传》称：“翱始从昌黎韩愈，为文章辞致浑厚，见推当时。”宋代的苏洵认为“惟李翱之文，其味黯然而长，其光油然而幽，俯仰揖让，有执事(75) 之态”(76) 。可见韩愈对李翱的为文有着极为重要影响。从思想史来看，作为中唐儒学复兴主将的韩愈，他的倡儒排佛对李翱影响甚深。在佛风强盛的中唐，面对佛教的冲击与刺激，韩愈不仅以倡导儒学著称，而且以排斥佛教而名世，韩愈的倡导儒学与排斥佛教乃一体两面。一方面，他痛斥佛教：“夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制；口不言先王之法言，身不服先王之法服……不知君臣之义、父子之情。”(77) “外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。”(78) 另一方面，他特意将《礼记》中《大学》篇提揭出来加以阐发：“‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”(79) 李翱对韩愈的这种倡儒排佛大加赞同，称颂道：“呜呼！孔氏去远，杨朱恣行，孟轲距之，乃坏于成，戎风混华，异学魁横，兄尝辨之，孔道益明。”(80) 而且，他还进一步追随与呼应韩愈的这种倡儒排佛。他称：“佛法之染流于中国也，六百余年矣。始于汉，浸淫于魏、晋、宋之间，而澜漫于梁萧氏，遵奉之以及于兹。盖后汉氏无辨而排之者，遂使夷狄之术，行于中华，故吉凶之礼谬乱，其不尽为戎礼也无几矣。”(81) 李翱在此效仿韩愈从华夷之辨的角度斥佛教为与圣人之道、儒家之礼相悖的“夷狄之术”和“戎礼”。“故其徒也，不蚕而衣裳具，弗耨而饮食充，安居不作，役物以养己者，至于几千百万人。推是而冻馁者几何人可知矣。于是筑楼殿宫阁以事之，饰土木铜铁以形之，髡良人男女以居之，虽璇室、象廊、倾宫、鹿台、章华、阿房弗加也，是岂不出乎百姓之财力欤……然则不知其心，无害为君子，而溺于其教者，以夷狄之风而变乎诸夏，祸之大者也。其不为戎乎幸矣。”⑥李翱在此效仿韩愈从佛教徒不事生产受人供养、修庙造寺靡费财力等方面来斥责佛教害政。“君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，存有所养，死有所归，生物有道，费之有节，自伏羲至于仲尼，虽百代圣人，不能革也。故可使天下举而行之无弊者，此圣人之道，所谓‘君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，而养之以道德仁义’之谓也，患力不足而已。向使天下之人，力足尽修身毒国之术，六七十岁之后，虽享百年者亦尽矣，天行乎上，地载乎下，其所以生育于其间者，畜兽、禽鸟、鱼鳖、蛇龙之类而止尔，况必不可使举而行之者耶？夫不可使天下举而行之者，则非圣人之道也。”(82) “善理其家者，亲父子，殊贵贱，别妻妾、男女、高下、内外之位，正其名而已矣。古之善治其国者，先齐其家，言自家之刑于国也。欲其家之治，先正其名而辨其位之等级，名位正而家不治者有之矣，名位不正而能治其家者，未之有也。”(83) 李翱在此效仿韩愈以儒家的道德仁义和君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦之道来对抗佛教的“外天下国家，灭其天常”。依他之见，道德仁义和君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友等人伦之道是举天下行之而无弊、百世行之不能革的常道，只有行此圣人之常道才能名正家齐国治。

李翱在与韩愈相识相交后志于道者的四年里，已深刻认识到儒学衰微乃习儒业者或陷溺于功名利禄，或沉湎于烦琐的节文章句之学所致。他称：“近代以来，俗尚文字，为学者以钞集为科第之资，曷尝知不迁怒不贰过为典学之根乎？入仕者以容和为贵富之路，曷尝以仁义博施之为本乎？由是经之旨，弃而不求，圣人之心，外而不讲。干办者为良吏，适时者为通贤，仁义教育之风，于是乎扫地而尽矣。”(84) “其教授者，惟节文、章句、威仪、击剑之术相师焉。”(85) 于是，他与韩愈决心一反儒学自两汉以来那种烦琐支离的章句训诂之解经范式，韩愈声称：“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始。”(86) 李翱宣称：“彼以事解者也，我以心通者也。”(87) 为此他们两人曾合撰《论语笔解》，北宋人许勃认为：“昌黎文公著《笔解论语》一十卷，其间‘翱曰’者，盖李习之同与切磨，世所传率多讹舛。始愈笔大义则示翱，翱从而交相明辨，非独韩制此书也。噫！齐鲁之门人所记善言既有同异，汉魏学者注集繁阔，罕造其精，今观韩李二学，勤拳渊微，可谓窥圣人之堂奥矣，岂章句之技所可究极其旨哉！”(88) 由此可见，韩愈、李翱合撰的《论语笔解》不仅表现出他们对传统汉学解经范式的抛弃，更是标志着他们那种“以心通”解经亦即以义理解经范式的确立。

二、　复兴儒家性命之道

从李翱上述的为学为文所思所为来看，李翱的为学为文所思所为显然与韩愈没有什么两样，李翱在为学为文上可谓对韩愈亦步亦趋。实际上，李翱对韩愈的亦步亦趋也就到此为止，他在追随韩愈为学为文的同时，逐渐形成和发展出他自己独特的想法与观点，他曾称：“吾自六岁读书，但为词句之学，志于道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也。”(89) 这表明李翱在追随韩愈学儒的几年里，尽管对儒学有着自己的心得与见解，但他周围的人甚至包括韩愈都不认同他的见解。李翱对儒学究竟有何新见解？他自称：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。”③在李翱看来，尽管儒家也有自己的性命之书，但当时的学者们不仅不了解，反而认为儒学不能穷性命之道，故他们也就转向佛老来探求性命之道。李翱与当时的学者包括亦师亦友的韩愈不同的是：他在有志于儒学的几年里，不仅重新发现了儒家的性命之书，认识到了它们的价值，而且还形成了一套对儒家本有的性命之道的看法与见解。依李翱之见，他的《复性书》继承和重新发掘了儒家废弃不扬的性命之道，通过《复性书》，儒家本有的性命之道则可“传于时”“传乎其人”了。

在韩愈、李翱倡导儒学以义理解经的过程中，如果说韩愈是“直指人伦，扫除章句之繁琐”(90) ，那么李翱可以说是“直指性命，扫除章句之繁琐”。李翱之所以能在扫除繁琐的章句之学的基础上超越韩愈而直指性命，毫无疑问与他深受佛道深究心性之学的刺激和启迪分不开。有唐一代，佛老的心性之学不仅居于上风，而且还深深影响了那个时代学者的为学为人，柳宗元称：“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图，訾余与浮图游……浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”(91) 刘禹锡也同样宣称道：“儒以中道御群生，罕言性命，世衰而演息；佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”(92) 为了对抗佛老的性命之学，韩愈在《原性》中就曾力图通过对儒家心性之学的发掘与探讨，为儒家的“仁义”以及“齐家治国平天下”提供心性论的基础与根据，但他所提出的性三品说仍是因袭汉代以来“以气论性”的传统，与董仲舒的三品说没有什么区别，不仅在佛道系统完备的心性之学面前缺乏理论上的说服力，而且在现实生活中也无法真正满足人们的需要，从而与佛老抗衡。在佛道系统完备的心性之学及其咄咄逼人的攻势面前，李翱深深认识到：“排之（佛教）者不知其心，虽辩而当，不能使其徒无哗而劝来者，故使其术若彼具炽也。”(93) 依李翱之见，如果不知佛之心性之学，那么，任何论辩与斥责根本就不能使佛教徒心服。李翱还进一步认为：“佛法害人，甚于杨墨，论心术虽不异于中土，考教迹实有蠹于生灵，浸溺人情，莫此之甚。”(94) “天下之人以佛理证心者寡矣，惟土木铜铁，周于四海，残害生人，为逋逃之薮泽。”(95) 尽管李翱认为佛教教迹有蠹于生灵、浸溺人情、残害生人、为逋逃之薮泽，但在他看来，佛教之心术则“不异于中土”，只是很少有人使佛理与心术相验证。这一切表明李翱强烈地感受到了佛教的心性之学的吸引力，并在一定程度上认同与赞赏佛教的心性之学。虽然这种认同与赞赏并不意味着李翱就一定深究与信仰佛教的心性之学，然而正是李翱这种对佛教心性之学在一定程度上的认同与赞赏，不仅使得他在将目光重新投向儒家传统时获得了一个对儒家经典的新的诠释视野，而且使得他深刻地认识到儒家传统内部原本就有与佛之心性之学相抗衡的精神资源。李翱在《复性书》中对他这种新的认识与发现进行了详细的说明：“昔者圣人以之传于颜子，颜子得之，拳拳不失，不远而复其心，三月不违仁。子曰：‘回也其庶乎屡空。’其所以未到于圣人者一息耳，非力不能也，短命而死故也。其余升堂者，盖皆传也，一气之所养，一雨之所膏，而得之者各有浅深，不必均也。子路之死也，石乞孟以戈击之，断缨，子路曰：‘君子死，冠不免。’结缨而死。由非好勇而无惧也，其心寂然不动故也。曾子之死也，曰：‘吾何求焉，吾得正而毙焉，斯已矣。’此正性命之言也。子思，仲尼之孙，得其祖之道，述《中庸》四十七篇，以传于孟轲。轲曰‘我四十不动心’，轲之门人达者公孙丑、万章之徒，盖传之矣。遭秦灭书，《中庸》之不焚者，一篇存焉。于是此道废缺，其教授者，惟节文、章句、威仪、击剑之术相师焉，性命之源，则吾弗能知其所传矣。道之极于剥也必复，吾岂复之时耶？吾自六岁读书，但为词句之学，志于道者四年矣，与人言之，未尝有是我者也。南观涛江入于越，而吴郡陆傪存焉，与之言之，陆傪曰：‘子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也。惟子行之不息而已矣。’”(96) 依李翱之见，儒家的性命之道源自孔子，颜子最得孔子此性命之道之传，其他弟子则所得不一，各有浅深，孔子之孙子思亦甚得其祖此传，并且子思还将其祖所传撰述为《中庸》四十七篇，后传之于孟子，孟子传之于弟子公孙丑、万章，遭秦焚书后仅剩《中庸》一篇，从此儒家的性命之道湮灭无闻。相较于韩愈的从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟轲一代代传下来的儒家之道统的传授系统，李翱所谓的儒家的性命之道的传授系统显然有所不同，李翱更注重心性之言之道的传授及其实践。李翱对自己的这一发现与认识有着无比强烈的自信，故借陆傪“子之言，尼父之心也。东方如有圣人焉，不出乎此也，南方如有圣人焉，亦不出乎此也”表明这一点。对此性命之道，李翱还宣称“道之极于剥也必复，吾岂复之时耶！”可见，他不仅有着先知先觉者的自觉自信，而且深具以道自任复兴儒家性命之道的宏愿与担当。

三、《复性书》之论性

李翱的《复性书》开宗明义称：“人之所以为圣人者性也，人之所以惑其性者情也。”简短的二十个字，李翱即把人之为圣的根据与妨碍人之为圣的原因作了扼要的说明。并且，李翱宣称：“性者天之命也。”依李翱之见，人之所以能为圣，是因为人本具“天之命”之性。这表明李翱是以“天之命”来说明人之性与人之普遍本质的。在李翱对先秦儒家的性命之道进行重新发掘与阐发之前，汉唐近千年间的儒家学者在人性论上主要持下列三种看法与观点。

第一种观点是“性无善”。这种观点认为善恶不出于性，不是由性所决定，故性无善，告子的“生之谓性”可以说是这种观点的典型代表。“性无善”否定人具有天生的善性与恶性，把“性”看成“天生的材质”或“生物学的固有”（牟宗三语），故“性”与“生”通用。此“性”乃自然性的人性，无所谓善不善，其为善为恶，乃外在的环境和教育造成。

第二种观点是“性可以为善，可以为不善”。这种观点指人同时具有天生的善性和恶性，在外在的习俗环境的影响和教育的型塑下，性可以为善，可以为不善。其与第一种观点“性无善”的差别在于：“性无善”指人性自然无所谓善与不善，而这种观点指人性天生兼具善恶。扬雄所主张的“性善恶混说”可以说是这种“性可以为善，可以为不善”观点的典型代表，他认为：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”(97) 依扬雄之见，每一个人都兼有天生的善性和恶性，在外在的环境、教育的影响和型塑下，“性可以为善，可以为不善”。王充曾认为扬雄的“性善恶混说”，只适用于“中人”，却不适用于中人以上的善人和中人以下的恶人。(98)

第三种观点是“有性善，有性不善”。这种观点指人之性的善与不善是由气禀的厚薄造成的，亦即指禀其厚者性为善，禀其薄者性为恶。这种观点也肯定了人天生的善性和恶性，与第二种观点有一致之处。董仲舒和韩愈的人性观是这种观点的代表，他们各自提出的“性三品说”在本质上颇为一致。他们认为：圣人之性（上品人性）纯善无恶，斗筲之性（下品人性）恶而无善，中民之性（中品人性）则由环境和教育影响他们的善恶，并且每个人生来属何种品类是固定的，不可改变。

毫无疑问，上述这三种人性论观点都是“以气为性”，尽管是先验的，但仍是后天的（人生之后）。汉唐儒学的这种“以气为性”的人性论可以说根本无法抗衡佛道那套成熟完备的心性之学，故汉唐儒学在心性—形上学领域几乎完全失去话语权。唐代时，尽管儒家在经世外王之学方面占有优势，但在佛道学者看来，佛道才是本，儒家只是“迹”而已，故“佛以修心、道以修身、儒以治国”成了唐代士大夫兼治儒释者多喜用之语。“性者天之命也。”李翱以“天之命”来规定与说明人之性与人之普遍本质，可谓一反两汉以来近千年儒学“以气为性”的传统，直承《中庸》与孟子，从超越的“天之命”层面来规定人的内在之性，截断了汉唐各种“以气为性”人性论之众流，极具“新范式”的革命性。并且，李翱在“性者天之命”的基础上，以《孟子》为据，开创性地提出“人之性皆善”“人之性犹圣人之性”。人之性皆善、凡圣之性无别，这不仅从超越的“天之命”层面规定了人的内在之性，而且为每个人的修身进德以及人皆可成圣提供了理论上的依据。

李翱慨然以继承孟子后无所传的性命之道自任，标举“人之性皆善”“人之性犹圣人之性”，这无疑与他对孟子道“性善”的立场和目的的认同分不开。孟子道“性善”的目的是说明仁义为人之性所内在具足、具仁义之性的人原本就有为善的能力，否则，视人并不内具仁义之性、仁义并非发于人的内在之性，这将使人的仁义之行失去内在根基与价值保证。可见，孟子道“性善”是为了揭示与说明“仁义内在”。宋明理学家标榜正统、正学，正是以“仁义内在”与人性本善一贯为最基本的立场和标准，否则往往被斥为“学不见道，其学无本”。韩愈尽管标举“性三品”而无人性皆善的看法，但他对“性”却作了孟子式的探究与说明。他称：“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智。”(99) “所谓病乎在己者，仁义存乎内，彼圣贤者能推而广之，而我蠢焉为众人。”(100) 这表明在韩愈看来，人之性之为性在于其内具仁义礼智信，圣贤之为圣贤、不同于众人，在于能把其性所内具的仁义推而广之。朱子曾对韩愈这种“仁义之性”的看法大加称道：“韩文《原性》人多忽之，却不见他好处。如言‘所以为性者五，曰仁义礼智信’，此语甚实。”“退之说性，只将仁、义、礼、智来说，便是识见高处。”“韩子《原性》曰：‘人之性有五。’最识得性分明。”(101) 李翱对“性”内具仁义的看法也不例外，他曾称：“夫性于仁义者，未见其无文也；有文而能到者，吾未见其不力于仁义也。由仁义而后文者性也，由文而后仁义者习也。”(102) 李翱不仅自称“自十五已后，即有志于仁义”，而且对他来说，“性”具“仁义”或“仁义”发于“性”，本是“性”或“仁义”题中应有之义。如果从“仁义内在”这一点来看，韩愈和李翱确如他们所自许，是孟子千年后的真正继承者。

孟子一方面道性善，用性善之“性”亦即仁义之性来说明道德的根源和人之道德能力，另一方面他把道德的根源推于天，声称尽心知性知天，认为人的道德能力乃“天之所与我者”。但他所说的“性”与“天”之间尚有一定距离，保持着一定的张力，牟宗三先生曾指出过这一点：“孟子言尽心知性知天，心性是一，但未显明地表示心性与天是一。”(103) “孟子虽从道德自觉上只道德实践地言‘仁义内在’，言本心即性，言‘我固有之’，似未客观地从天命、天定言起。”(104) 李翱的“性者天之命”用“天之命”来规定与说明人的仁义之性，这一客观地从天命、天定来言人的仁义之性的说法，正是言孟子之所未言，道孟子之所未道，这表明李翱在继承孟子性善论的同时，又借助《中庸》的“天命之谓性”对孟子的尽心知性知天做了开拓性的推进。李翱将《孟子》与《中庸》结合起来所做的创造性诠释，可谓为整个宋明理学奠定了规模与基础，换言之，“天道性命相贯通”这一宋明理学之拱心石的奠定，即从李翱合《孟子》与《中庸》为一体以互释始。

四、《复性书》之论情与功夫

尽管对李翱来说，人人皆具仁义之性，人人依仁义之性行即可成圣。一个“由仁义”行“力于仁义”的仁义世界无疑是一个“善”的世界，但现实世界中不仁不义之“恶”的存在又是一个无可否认的事实，不仁不义之“恶”何以形成？这使得李翱不仅要对“性善”有所说明，而且还需对“恶”有所交代，换言之，“人生而静天之性”没有涉及恶，但要在现实经验的世界中推扩仁义之性，必然牵涉各种妨碍仁义之性落实实行的因素，故需说明。在《复性书》中，一如上述，李翱是以“情”作为妨碍人之为圣的原因的，那么，李翱所谓“情”为何物？这应是李翱有所说明与交代的。

在《复性书》中，李翱自问自答道：“曰：‘为不善者非性耶？’曰：‘非也，乃情所为也。’”(105) 依李翱之见，性无不善，不善是“情所为”。“喜怒哀惧爱恶欲，七者皆情之所为也。情既昏，性斯匿矣。非性之过也，七者循环而交来，故性不能充也。水之浑也，其流不清，火之烟也，其光不明，非水火清明之过，沙不浑，流斯清矣，烟不郁，光斯明矣。”(106) 对李翱而言，“情之所为”表现为喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情，人往往被交替循环的七情所支配主宰，故反而使自身本具的仁义之性匿而不显、隐而不彰，如同烟妨碍了火之明、沙妨碍了流水之清，七情妨碍了人对自身本具的仁义之性的扩充推扩。这表明李翱颇能正视与承认：人不仅是具仁义之性的道德之人，而且还是具喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七情的感性的自然之人，人的这一感性自然之特质使得人不能依仁义之性行。于是，李翱在他这种人兼具道德性与感性的看法的基础上对二者之间的关系展开了独特的分析与说明：“性者天之命也，圣人得之而不惑者也；情者性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也，虽然，情之所昏，交相攻伐，未始有穷，故虽终身而不自睹其性焉。”(107) 人之道德性与感性在李翱的《复性书》中即他所谓的“性”与“情”。依他之见，“未尝有情”的圣人与“不自睹其性”的百姓皆既具性又具情，性与情二者于他们缺一不可，不可能只具性也不可能仅具情。依天所命的仁义之性而行的圣人亦同样具情，溺于情的百姓亦同样具性。具情之圣人之所以能由其仁义之性行，“参乎天地”“合乎阴阳”，是因为其完全不为情所扰、所支配。溺于情的百姓之所以“虽终身而不自睹其性”，是因为其彻底被情所支配、所主宰。正因为如此，李翱对性与情有一辩证说明：“性与情不相无也，虽然，无性则情无所生矣。是情由性而生，情不自情，因性而情，性不自性，由情以明。”(108) 有些学者就这段话的字面意思认为，李翱所谓情源于性，是由性产生的，但善之性何以产生恶之情，他们又觉得非常困惑不可理解。实际上，李翱只是为了说明性与情的相互依存相互影响，也就是说，一方面“性与情不相无”，性与情相互依存，所谓性是相对情而言，所谓情是相对性而言，性之所以称为性是因为伴随有情，情之所以称为情是因为伴随有性；另一方面性与情相互影响，性影响情，情亦影响性。并且，细绎这段话可发现，尽管性与情相互依存相互影响，但性相对于情处于主导支配地位，故有“是情由性而生”之说。《复性书》中其他几处的文字也说明了这一点：“情者性之邪也，知其为邪，邪本无有。”(109) “情者妄也，邪也。邪与妄则无所因矣。”(110) 依李翱之见，那些邪情与妄情，既无因也非本有，故称之为邪与妄。这说明《复性书》中那些被视为“恶”的邪情与妄情并不是善性本体之外另一个与之对立的“恶”本体。对李翱而言，既然情并非本体论的存有，情与作为善本体的“性”不处于同一层次，故作为本体的“性”相对于情始终处于主导支配地位。并且，李翱之所以称这种非本体论存有的情为“性之邪”为“妄”，是因为在他看来，“性之邪”可以去其邪复其本性，此“性之邪”之情“无所因”“本无有”为“妄”为“邪”，故完全可以消除。也就是说，尽管现实生活中的人时时有着产生妄情、邪情的可能，但具本善之性的人也有着去除这种妄情、邪情的能力。

究竟如何来去除此既无因也非本有的妄情、邪情来复其性？用理学的话语来说，这将涉及功夫问题。李翱在《复性书》中篇中以自问自答的形式对此复性功夫作了重点探讨与说明，这也是他将《复性书》名之以“复性”的意旨。在《复性书》这一篇章中，李翱是从性与情关系的角度来一步步展开对复性功夫的讨论与说明的。

或问曰：“人之昏也久矣，将复其性者，必有渐也，敢问其方。”曰：“弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思。正思者，无虑无思也。《易》曰：‘天下何思何虑。’又曰：‘闲邪存其诚。’《诗》曰：‘思无邪。’”曰：“已矣乎？”曰：“未也，此斋戒其心者也，犹未离于静焉。有静必有动，有动必有静，动静不息，是乃情也。《易》曰：‘吉凶悔吝，生于动者也。’焉能复其性耶？”曰：“如之何？”曰：“方静之时，知心无思者，是斋戒也。知本无有思，动静皆离，寂然不动者，是至诚也。《中庸》曰：‘诚则明矣。’《易》曰：‘天下之动，贞夫一者也。’”(111)

依李翱之见，“弗虑弗思”是“复其性”的第一步，此“弗虑弗思”功夫亦即“斋戒其心”，通过这种“弗虑弗思”亦即“斋戒其心”的功夫，人可无虑无思，杜绝惑性之情；第二步是让人觉悟“本无有思，动静皆离”，摆脱情之惑以复“本性清明”之“性”。

问曰：“不虑不思之时，物格于外，情应于内，如之何而可止也？以情止情，其可乎。”曰：“情者性之邪也，知其为邪，邪本无有。心寂然不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也，情互相止，其有已乎？《易》曰：‘颜氏之子，其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行也。’《易》曰：‘不远复，无祗悔，元吉。’”问曰：“本无有思，动静皆离。然则声之来也，其不闻乎？物之形也，其不见乎？”曰：“不睹不闻，是非人也，视听昭昭而不起于见闻者，斯可矣。无不知也，无弗为也。其心寂然，光照天地，是诚之明也。《大学》曰：‘致知在格物。’《易》曰：‘易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？’”曰：“敢问‘致知在格物’何谓也？”曰：“物者万物也，格者来也，至也。物至之时，其心昭昭然明辨焉，而不应于物者，是致知也，是知之至也。知至故意诚，意诚故心正，心正故身修，身修而家齐，家齐而国理，国理而天下平。此所以能参天地者也。《易》曰：‘与天地相似，故不违；知周乎万物，而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱；范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故神无方而易无体。一阴一阳之谓道。’此之谓也。”(112)

这一段长长的文字无疑是对上述复性功夫讨论与说明的进一步深化，主要探讨了人在实行“不虑不思”“动静皆离”的复性功夫时，如何来应对和处理外在之事物与内在之七情的问题。李翱在此解释《大学》的“格物”时释“格”为“来”、为“至”，“格物”即事物之来、万物之至，李翱这种“格物”解释与小程、朱子同但又远远早于他们，这也说明李翱已深深认识到现实生活中的人不可能不接触外在之万事万物。对李翱而言，事物之来万物之至，“不睹不闻是非人也”，人则必有见有闻，有见有闻则生内在之情，内在之情为“性之邪”，复性功夫就是去此“本无有”的邪情以复“明照”之性。

既然李翱承认人必有所见闻、必生内在之七情，他又何以视人内在之七情为“本无有”的“性之邪”？“邪”者恶也，也就是说他何以要视人内在之七情为恶？事实上，作为现实生活中具有感性生命的人，人内在之七情只是由人之感性生命而生的一些自然好恶，人之感性生命及自然好恶显然是中性的，其本身并无所谓道德性的“善”与“恶”。从《复性书》中所谓“桀纣之性，犹尧舜之性也。其所以不睹其性者，嗜欲好恶之所昏也”来看，李翱之所以视人的感性及自然好恶之七情为恶，是因为在他看来：人的感性及自然好恶之七情使得人“不睹其性”，不依自身本有之善性亦即仁义之性而行。如果我们追问李翱，人何以会形成这种“嗜欲好恶”之障碍呢？他会将其原因归诸人有所见闻时其意念为外物所触动所致，而人又不可不睹不闻。若继续追问下去，无疑会陷于一种循环论证。并且，他亦曾自问自答道：“问曰：‘人之性本皆善，而邪情昏焉，敢问圣人之性，将复为嗜欲所浑乎？’曰：‘不复浑矣。情本邪也，妄也，邪妄无因，人不能复。圣人既复其性矣，知情之为邪，邪既为明所觉矣，觉则无邪，邪何由生也？伊尹曰：“天之道，以先知觉后知，先觉觉后觉者也。予天民之先觉者也，予将以此道觉此民也，非予觉之而谁也？”如将复为嗜欲所浑，是尚不自觉者也，而况能觉后人乎？’”(113) 就李翱《复性书》这段文字，我们还可追问李翱，凡人之性犹圣人之性，何以凡人一再为嗜欲好恶所昏，而圣人能先知先觉不“复为嗜欲所浑”？我何以为凡人，彼何以为圣人？李翱只可能用“我们每个人天生就不同”来回答，这无疑又会陷于一种命定论。视人的感性及自然好恶之七情为道德之恶不是陷于循环论就是陷于命定论，显然有其致命的缺点，后来重视“气质之性”的宋明理学家也同样陷此泥潭无法自圆其说，深研道德学说的康德曾深刻地认识到这一点：人之感性及自然好恶只是一种“自然之缺陷”，并不能解释“道德之恶”。

尽管李翱视感性及自然好恶之情为邪为妄，但李翱又不得不承认“情有善有不善”。“圣人者岂其无情耶？圣人者，寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳，虽有情也，未尝有情也。”“圣人至诚而已矣。尧舜之举十六相，非喜也。流共工，放驩兜，殛鲧，窜三苗，非怒也。中于节而已矣。”②对李翱来说，情也有善之情，作为“道成肉身”的圣人因其感性生命亦有其情，只是圣人之情是“中于节”亦即合乎仁义之情。可见，李翱并非完全视情为“恶”。毫无疑问，李翱之所以声称“情者性之邪也”“情者妄也，邪也”，并不是因为感性及自然好恶之情本身即恶，他只是出于说明复性功夫的需要，因为感性及自然好恶之情妨碍了人依自身仁义之性而行，故被李翱视为邪为妄。并且，李翱还指出：“心寂然不动，邪思自息。惟性明照，邪何所生？如以情止情，是乃大情也，情互相止，其有已乎？”对李翱而言，不仅邪情妄情妨碍人依自身仁义之性而行，即使人之善情对人的复性功夫也完全无补，因为这种人之善情也是一种感性自然之情，仍受制于感性自然法则，故不能充当道德的普遍根据。因此，李翱认为只有寂然不动之心、明照之性才能作为道德的普遍根据。

在《复性书》中，李翱虽没有明确说“天之道”即“天之命”之性即“寂然不动”之心即“明照”之性亦即“至诚”，但从他反复将此几者在同一意义上来言说来看，李翱所谓“天之道”、“天之命”之性、“寂然不动”之心、“至诚”、“明照”之性，虽名不同，显然是同一所指，这是他论说复性功夫时所不言而喻的信念及前提。正因为如此，李翱所谓“复性”之“性”不仅具“天之道”“天之命”的超越性，而且还具“本心”那种“明照”“昭昭然明辨”“视听昭昭而不起于见闻”“寂然不动，感而遂通”之内在性、明觉性和感通性。《复性书》中一些有关圣人的描述如“是故诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故，行止语默，无不处于极也”，就是以心即性即天即诚为前提，否则，将不可思议、难以理解。在《复性书》中，尽管李翱反复宣称“然则百姓者，岂其无性耶？百姓之性与圣人之性弗差也”，也就是说人皆具超越而内在、明觉而又感通之“心”“性”，但他也强调：除了先知先觉的圣人在觉之本性复其本性后不再为“嗜欲好恶”所惑所昏，其他人的“复性”并非通过一时的“弗虑弗思”功夫就能永远去除惑性之情一觉即明，而是需要“止而不息必诚，诚而不息则明，明与诚终岁不违，则能终身矣。造次必于是，颠沛必于是，则可以希于至矣”(114) 。可见，李翱所说的“复性”是一个漫长而艰难的“修”之过程。在《复性书》中篇最后有一段讨论“生死观”的文字，似乎与中篇对复性功夫探讨的主题不类。其实，生死观也是复性题中应有之义，复性乃复人之天命之性，此性既为“天之命”，显然是超越的、普遍的、永恒的。终究有一死的人本具超越的、普遍的、永恒的“天之命”之性，故“复性”是何等令人向往、值得人追求的伟大事业。当然，这段讨论“生死观”的文字或许也可以视为李翱对当时佛教所热衷于谈论的“生死事大无常迅速”的回应，在这段文字中，李翱基本上是采用先秦儒家对生死问题的经典论说作出说明和回应，此外他还声称：“此非所急也，子修之不息，其自知之，吾不可以章章然言且书矣。”(115) 面对善谈“生死轮回”的佛教，李翱对生死观的说明又回到了先秦儒家的原点，除了原地踏步似乎贡献不大，也许是先秦儒家在生死观问题上的理论资源原本就不多。

五、《复性书》之道德意识觉醒

研究《复性书》者，往往因《复性书》下篇的文字与复性的整个主题关系不大，而轻忽了这一篇章。实际上，这一篇章在《复性书》中极为重要，《复性书》上篇中篇可以说立足于其上，因为这一篇章的主旨是人生天地间、生不满百唯专于道力于道才不负此生。此主旨既是李翱的夫子自道，同时亦确实是李翱一生为学为人的写照。气质上颇似韩愈的欧阳修曾对韩愈与李翱两人的为学为人有所评论：“每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者。及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字。其心欢戚，无异庸人。虽韩文公不免此累。”(116) “读《幽怀赋》，然后置书而叹，叹已复读，不自休。恨翱不生于今，不得与之交，又恨予不得生翱时，与翱上下其论也。凡昔翱一时人有道而能文者莫若韩愈，愈尝有赋矣，不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔。此其心使光荣而饱则不复云矣。若翱独不然，其赋曰‘众嚣嚣而杂处兮，咸叹老而嗟卑。视余心之不然兮，虑行道之犹非’，又怪神尧以一旅取天下，后世子孙不能以天下取河北，以为忧。呜呼！使当时君子皆易其叹老嗟卑之心为翱所忧之心，则唐之天下岂有乱与亡哉。”(117) 欧阳修一生视韩愈为楷模，以学韩自居，但他读韩文后，发现自己极为景仰的“有道而能文”的韩愈竟“不过羡二鸟之光荣，叹一饱之无时尔”“戚戚怨嗟”“无异庸人”，其失望之心溢于言表；当他读李翱夫子自道的《幽怀赋》后，竟“恨翱不生于今，不得与之交，又恨予不得生翱时，与翱上下其论也”，其叹服仰慕之情跃然纸上。在读韩愈、李翱文后有欧阳修这种看法的绝非他一人，朱熹曾说：“然考其（韩愈）平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，时俗富贵利达之求。”(118) “他当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗博弈，酣饮取乐而已，观其诗便可见。”(119) 胡应麟称：“读翱集斥异端，崇圣道，词义凛如，在唐人柔靡仙佛中，可谓卓然不惑者。”(120)

何以韩愈与李翱在后人心目中的看法如此悬殊？其实自有其因。面对佛老的冲击，韩愈所推尊和提倡的儒学无非是一种出于现实政治考虑的政治性、工具性儒学，他作为一个未脱文人之习的文士，不仅毫无践履功夫，而且也不重视儒学自身的理论建设，“只是要做得言语似六经”，故韩愈只是一个“能文”者，而非“有道”者。而李翱则不然，他一生确实能卓然而立，“志于道”“专于道”，绝无嗟卑叹老之心，唯忧己不能力行于道，言为心声，文如其人，有《李文公集》18卷之文为证，故李翱可以说是真正的“有道而能文者”。李翱的“有道而能文”，既表现在理论上为人之修身进德提供了理论根据与践履之方，同时还表现在现实生活中对自己与他人之修身进德的真正关心以及真做实行，这一切则源于他道德意识的真正觉醒。

在《复性书》下篇中，李翱对自己这一觉醒的道德意识作了如此表述：“人之不力于道者，昏不思也。天地之间，万物生焉，人之于万物，一物也，其所以异于禽兽虫鱼者，岂非道德之性全乎哉？受一气而成形，一为物而一为人，得之甚难也。生乎世，又非深长之年也。以非深长之年，行甚难得之身，而不专专于大道，肆其心之所为，则其所以自异于禽兽虫鱼者亡几矣。昏而不思，其昏也终不明矣。”天地之间，人与万物皆受气而有其形，并生并存，有所始有所终，人乃万物中一物，然而，天地之间人为贵，人为万物之灵，原本万物中一物的人何以贵于万物、灵于万物？只因为人具道德之性，具仁义礼智之性之全，否则，受气成形有生有死之人与禽兽无别。我与万物同为一气所生所成，而我竟成仁义礼智之性俱全之人，此是何等尊贵！何等幸运！何等难得！何等来之不易！我当全心全意用生命来珍惜此道德之性，尽一生之力来“力于道”“专于大道”，无愧为人不负此生；人若终日浑浑噩噩，罔顾道德之性，肆其欲所为，为嗜欲好恶支配，听凭口腹情欲摆布，人与禽兽何异！人即禽兽也。李翱对自己觉醒的道德意识的表述可谓真切而又透彻。“吾之生二十有九年矣，思十九年时如朝日也，思九年时亦如朝日也。人之受命，其长者不过七十、八十年、九十年，百年者则稀矣。当百年之时，而视乎九年时也，与吾此日之思于前也，远近其能大相悬耶？其又能远于朝日之时耶？然则人之生也，虽享百年，若雷电之惊相激也，若风之飘而旋也，可知矣。况千百人而无一及百年之年者哉！故吾之终日志于道德，犹惧未及也。彼肆其心之所为者，独何人耶！”(121) 人生天地间，生不满百，人生匆促，如风之飘旋，如雷电之相激，转眼就是百年身；我今二十有九，觉得自己九岁、十九岁时的岁月犹如朝日一样刚过去。年华易逝，时不我待，我若不志于道德，何以为人，何以不负此生？故岂敢肆意妄为，终日只惧自己未能志于道德。李翱唯恐人不能觉悟自身之道德之性、唯恐人不专于此道德之性，故他不得不将自己切身之体验与体会来告之于人劝之于人。正因为有此真切而清澈的道德意识，李翱才如先知般地宣称：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄、列、老、释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。有问于我，我以吾之所知而传焉，遂书于书，以开诚明之源，而缺绝废弃不扬之道，几可以传于时，命曰《复性书》，以理其心，以传乎其人。於戏！夫子复生，不废吾言矣。”(122) 亦正因为有此真切而清澈的道德意识，李翱才如此真诚、如此强烈、如此急切地疾呼人之性犹圣人之性、人皆可复性为圣尽性命之道。由此可见，整个《复性书》即立于李翱这一真切而清澈的道德意识上，《复性书》下篇实为整个《复性书》不可或缺的部分。

傅斯年曾指出：“儒家书中，谈此虚高者（指性命问题），仅有《孟子》《易·系》及《戴记》之《乐记》《中庸》《大学》三篇，在李氏前皆不为人注意，自李氏提出，宋儒遂奉为宝书，于是将此数书提出，合同其说，以与二氏相角。”“北宋新儒学发轫之前，儒家惟李氏有巍然独立之性论。”(123) 陈弱水也认为：“在九世纪前后，除了李翱，还有其他文士对儒家的心性思想——或儒家对心性问题可能有的看法，展现了兴趣。但无论就论述的完整，探讨的深度，或观念的创新而言，《复性书》都明显是出乎其类，拔乎其萃。傅斯年称李翱为‘儒学史上一奇杰’确是恰当的评价。”(124) 《复性书》作为唐宋之际儒家心性之学的重要著作，其不仅以义理解经范式取代两汉以来那种章句训诂之解经范式，直承先秦儒家之心性之学，而且下启宋明理学，为宋明理学所探讨的两大中心问题——本体与功夫问题奠定了基本的规模与基础，它是中国思想发展过程中的重要转捩点和走向巨大变化的开端。因此，李翱《复性书》在中国思想史上的开拓作用与“范式”意义毋庸置疑。

(1) 钱穆：《中国近三百年学术史》，第1页。

(2) 陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期，第105—114页。

(3) 韩愈：《上兵部李侍郎书》，《韩昌黎文集》卷二，《韩昌黎文集校注》，第160页，上海，上海古籍出版社，2014。

(4) 韩愈：《寄卢仝》，《韩昌黎诗系年集释》，第782页，上海，上海古籍出版社，1984。

(5) 汤用彤：《隋唐佛教史略》，第33—39页，北京，中华书局，1982。

(6) 韩愈：《送灵师》，《韩昌黎诗系年集释》，第202页。

(7) 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集》卷一，《韩昌黎文集校注》，第17页。

(8) 同上书，第20页。

(9) 韩愈：《论佛骨表》，《韩昌黎文集》卷八，《韩昌黎文集校注》，第684页。

(10) 同上书，第686页。

(11) ⑧⑨⑩韩愈：《原道》，《韩昌黎文集》卷一，《韩昌黎文集校注》，第19页。

(12) 同上书，第20页。

(13) 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集》卷一，《韩昌黎文集校注》，第19页。

(14) 同上书，第20页。

(15) 韩愈：《与孟尚书书》，《韩昌黎文集》卷三，《韩昌黎文集校注》，第241页。

(16) ⑧韩愈：《论佛骨表》，《韩昌黎文集》卷八，《韩昌黎文集校注》，第686页。

(17) ⑨韩愈：《原道》，《韩昌黎文集》卷一，《韩昌黎文集校注》，第19页。

(18) 同上书，第17—18页。

(19) 同上书，第18页。

(20) 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集》卷一，《韩昌黎文集校注》，第18—19页。

(21) 同上书，第22页。

(22) 韩愈：《答陈生书》，《韩昌黎文集》卷三，《韩昌黎文集校注》，第197页。

(23) 朱熹：《朱子语类》卷一三七，《朱子全书》第18册，第4257页。

(24) 同上书，第4258页。

(25) 同上书，第4297页。

(26) 陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期，第114页。

(27) 韩愈：《论佛骨表》，《韩昌黎文集》卷八，《韩昌黎文集校注》，第687页。

(28) 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集》卷一，《韩昌黎文集校注》，第20页。

(29) 韩愈：《送浮屠文畅师序》，《韩昌黎文集》卷四，《韩昌黎文集校注》，第283页。

(30) 朱熹：《朱子语类》卷一三九，《朱子全书》第18册，第4297页。

(31) 韩愈：《送僧澄观》，《韩昌黎诗系年集释》，第127—128页。

(32) 同上书，第128页。

(33) 韩愈：《送灵师》，《韩昌黎诗系年集释》，第202页。

(34) 同上书，第202—203页。

(35) 韩愈：《送浮屠文畅师序》，《韩昌黎文集》卷四，《韩昌黎文集校注》，第281页。

(36) 同上书，第282—283页。

(37) 韩愈：《送浮屠令纵西游序》，《韩昌黎文外集》上卷，《韩昌黎文集校注》，第752—753页。

(38) 韩愈：《送惠师》，《韩昌黎诗系年集释》，第194页。

(39) 韩愈：《赠译经僧》，《韩昌黎诗系年集释》，第1289页。

(40) 柳宗元：《送僧浩初序》，《柳宗元集》二，第673页，北京，中华书局，1979。

(41) 同上书，第674页。

(42) 刘禹锡：《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》，《刘禹锡集笺证》，第118页，上海，上海古籍出版社，1989。

(43) 刘禹锡：《赠别君素上人》，《刘禹锡集笺证》，第942页。

(44) ③韩愈：《左迁至蓝关示姪孙湘》，《韩昌黎诗系年集释》，第1097页。

(45) 韩愈：《潮州刺史谢上表》，《韩昌黎文集》卷八，《韩昌黎文集校注》，第690、691页。

(46) 韩愈：《祭湘君夫人文》，《韩昌黎文集》卷五，《韩昌黎文集校注》，第363页。

(47) 韩愈：《黄陵庙碑》，《韩昌黎文集》卷七，《韩昌黎文集校注》，第555页。(www.chuimin.cn)

(48) 韩愈：《与孟尚书书》，《韩昌黎文集》卷三，《韩昌黎文集校注》，第237—238页。

(49) 吴文治：《韩愈资料汇编》，第399—424页，北京，中华书局，1983。

(50) 朱熹：《朱子语类》卷一三七，《朱子全书》第18册，第4260—4261页。

(51) 韩愈：《与孟尚书书》，《韩昌黎文集》卷三，《韩昌黎文集校注》，第237—238页。

(52) 朱熹：《朱子语类》卷一三七，《朱子全书》第18册，第4259—4260页。

(53) 同上书，第4260页。

(54) 朱熹：《读唐志》，《朱子全书》第23册，第3375页。

(55) 吴文治：《韩愈资料汇编》，第401页。

(56) 欧阳修：《与尹师鲁第一书》，《文忠集》卷六七，《景印文渊阁四库全书》第1102册，第537页，台北，台湾商务印书馆。

(57) 韩愈：《原性》，《韩昌黎文集》卷一，《韩昌黎文集校注》，第22页。

(58) 同上书，第24页。

(59) ②汪荣宝：《修身篇》，《法言义疏》卷三，第85页，北京，中华书局，1987。

(60) 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集》卷一，《韩昌黎文集校注》，第17页。

(61) 同上书，第20—21页。

(62) 韩愈：《上兵部李侍郎书》，《韩昌黎文集》卷二，《韩昌黎文集校注》，第160。

(63) 韩愈：《原道》，《韩昌黎文集》卷一，《韩昌黎文集校注》，第20页。

(64) 韩愈：《论佛骨表》，《韩昌黎文集》卷八，《韩昌黎文集校注》，第687页。

(65) 韩愈：《与孟尚书书》，《韩昌黎文集》卷三，《韩昌黎文集校注》，第241页。

(66) 王守仁：《与黄宗贤》七，《王阳明全集》，第172页，上海，上海古籍出版社，2011。

(67) 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第241—242页，北京，人民出版社，1991。

(68) 陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，第237—238页。

(69) 同上书，第236页。

(70) 赵敦华：《现代西方哲学新编》，第234页，北京，北京大学出版社，2010。

(71) 李翱：《与淮南节度使书》，《李文公集》卷八，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第138页。

(72) ⑤李翱：《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷一六，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第180页。

(73) 韩愈：《与冯宿论文书》，《韩昌黎文集校注》卷三，第221页。

(74) 李翱：《与陆傪书》，《李文公集》卷七，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第134页。

(75) 指欧阳修。

(76) 苏洵：《上欧阳内翰第一书》，《嘉祐集》卷一二，《景印文渊阁四库全书》第1104册，第934页。

(77) 韩愈：《论佛骨表》，《韩昌黎文集校注》卷八，第686页。

(78) 韩愈：《原道》，《韩昌黎集》卷一，第19页。

(79) 同上书，第18页。

(80) 李翱：《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷一六，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第180页。

(81) ⑥李翱：《去佛斋》，《李文公集》卷四，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第117页。

(82) 李翱：《去佛斋》，《李文公集》卷四，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第117页。

(83) 李翱：《正位》，《李文公集》卷四，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第119页。

(84) 李翱：《与淮南节度使书》，《李文公集》卷八，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第138页。

(85) 李翱：《复性书上》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第108页。

(86) 韩愈：《寄卢仝》，《韩昌黎诗系年集释》卷七，第782页。

(87) 李翱：《复性书中》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第109页。

(88) 韩愈、李翱：《论语笔解》，《景印文渊阁四库全书》第196册，第3页。

(89) ③李翱：《复性书上》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第108页。

(90) 陈寅恪：《论韩愈》，《历史研究》1954年第2期，第106页。

(91) 柳宗元：《送僧浩初序》，《柳宗元集》二，第673页。

(92) 刘禹锡：《袁州萍乡县杨岐山故广禅师碑》，《刘禹锡集笺证》，第118页。

(93) 李翱：《去佛斋》，《李文公集》卷四，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第118页。

(94) 李翱：《再请停率修寺观钱状》，《李文公集》卷一○，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第151页。

(95) 李翱：《与本使杨尚书请停修寺观钱状》，《李文公集》卷一○，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第151页。

(96) 李翱：《复性书上》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第107—108页。

(97) 汪荣宝：《修身篇》，《法言义疏》卷三，第85页。

(98) 王充：《本性篇》，《论衡》卷三，《论衡校释》，第143页，北京，中华书局，1990。

(99) 韩愈：《原性》，《韩昌黎集》卷一，《韩昌黎文集校注》，第22页。

(100) 韩愈：《答陈生书》，《韩昌黎集》卷三，《韩昌黎文集校注》，第197页。

(101) 朱熹：《战国汉唐诸子》，《朱子语类》卷一三七，《朱子全书》第18册，第4257页。

(102) 李翱：《寄从弟正辞书》，《李文公集》卷八，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第141页。

(103) 牟宗三：《心体与性体》上册，第15页。

(104) 同上书，第25页。

(105) 李翱：《复性书中》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第110页。

(106) 李翱：《复性书上》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第106页。

(107) 同上书，第106—107页。

(108) 李翱：《复性书上》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第106页。

(109) 李翱：《复性书中》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第108页。

(110) 同上书，第110页。

(111) 李翱：《复性书中》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第108页。

(112) 李翱：《复性书中》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第108—109页。

(113) ②李翱：《复性书中》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第110页。

(114) 李翱：《复性书中》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第109页。

(115) 李翱：《复性书中》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第111页。

(116) 欧阳修：《与尹师鲁第一书》，《文忠集》卷六七，《景印文渊阁四库全书》第1102册，第537页。

(117) 欧阳修：《读李翱文》，《文忠集》卷七三，《景印文渊阁四库全书》第1102册，第573页。

(118) 朱熹：《王氏续经说》，《朱子全书》第23册，第3283页。

(119) 朱熹：《战国汉唐诸子》，《朱子语类》卷一三七，《朱子全书》第18册，第4243页。

(120) 胡应麟：《题李习之集》，《少室山房集》卷一○五，《景印文渊阁四库全书》第1290册，第763页。

(121) 李翱：《复性书下》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第111页。

(122) 李翱：《复性书上》，《李文公集》卷二，《景印文渊阁四库全书》第1078册，第108页。

(123) 傅斯年：《附论李习之在儒家性论发展中之地位》，《傅斯年集》，第468页，广州，花城出版社，2010。

(124) 陈弱水：《〈复性书〉思想渊源再探》，《唐代文士与中国思想的转型》，第290页，桂林，广西师范大学出版社，2009。