韩愈儒学与佛教关系分析

韩愈（768—824），字退之，邓州南阳（今河南省孟州市）人，古文名家，其诗后来也大受推崇。在思想史上，韩愈因表彰儒学而占有重要地位。

一、倡儒与排佛

在佛风强盛的中唐，面对佛教的冲击，韩愈不仅以倡导儒学著称，而且以排斥佛教而名世。实际上，他的倡导儒学、排斥佛教可谓一体两面，也就是说，他一方面通过排斥佛教来倡导儒学，另一方面又通过倡导儒学来排斥佛教。正因为如此，这位倡导儒学的健将也就与佛教有了某种关系。何为儒学的核心价值？应该重视哪一种儒学经典？究竟通过何种方式来倡导儒家思想？对于诸如此类的问题，处于儒学传统几近中断时期的韩愈，开始时并没有完全自觉的理论意识，可以说他后来所推尊和宣扬的儒家思想是在佛教思想的刺激与启发下逐渐形成的，他建立道统、阐扬《大学》即充分显示了这一点。

历史学家陈寅恪在《论韩愈》(2) 一文中曾指出：韩愈的道统说受佛教的传法世系的影响而建立。他从外因方面列举历史事实说明道：韩愈幼年时生活于新禅宗的发祥地韶州，正值新禅宗学说宣传极盛之时，幼年颖悟的韩愈无疑受到了新禅宗学说浓厚的环境气氛的影响，故后来他借鉴禅宗教外别传之说建立儒家道统说。陈寅恪此说应当是合乎历史事实的看法。并且，依陈寅恪之见，在儒学衰微的中唐时期，韩愈在倡导儒学时之所以能“直指人伦，扫除章句之繁琐”，是因为他受新禅宗启发，效仿其“直指人心见性成佛”的方法。陈寅恪这一看法也是有其合理性的，因为从韩愈学儒的经历与渊源来看，无非是“沉潜乎训义，反复乎句读”(3) ，这种训义注疏的章句之学，是两汉以来的学儒之传统，如果不是受到了新的刺激与启发，深受这一学儒传统训练熏陶的韩愈不仅难以对此流行近千年的烦琐支离的章句之学生出质疑，更不会发出振聋发聩的“春秋三传束高阁，独抱遗经究终始”(4) 的呼唤。从内因方面来看，如果对韩愈那两篇著名的排佛文章《原道》《论佛骨表》作一分析，那么，亦可见出韩愈所推尊、宣扬的儒家思想与佛教的关系。

汤用彤曾把唐代士大夫反佛所持的理由归纳为四种：（一）佛教害政；（二）佛法无助于延长国祚；（三）当以高祖沙汰僧徒为法；（四）　僧尼受戒不严，佛寺沦为贸易之场、逋逃之薮。(5) 韩愈当然也不例外，其《送灵师》诗中所谓“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅，官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤”(6) 即如此；其《原道》中所谓“古之为民者四，今之为民者六；古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六；工之家一，而用器之家六；贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也”(7) 亦如此。但在《原道》《论佛骨表》中，韩愈则似乎更多是以夷夏之异为切入点来辟佛和倡导儒学的，进而言之，《原道》《论佛骨表》二文是通过揭橥夷夏之道之法的不同来排佛反佛的，例如：“‘斯道也，何道也？’曰：‘斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。’”(8) “伏以佛者，夷狄之一法耳，自后汉时流入中国，上古未尝有也。”(9) “夫佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服。”(10) 然而，正是在佛老特别是佛教之道之法的刺激与启发下，韩愈以佛之道之法为参照，比照其道其法，一步步提出了与之相抗衡的儒家之道之法。

比照佛教之典籍，韩愈声称儒家也有自己的典籍，此即“《诗》《书》《易》《春秋》”(11) ；比照佛教之法度，韩愈认为儒家之法度为“礼、乐、刑、政”⑧；比照佛教之僧尼及其关系，韩愈认为儒家所主张是“其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇”⑨；比照佛教徒之食素、衣僧服、居寺庙，韩愈认为儒家所赞同的是“其服，麻丝；其居，宫室；其食，粟米、果蔬、鱼肉”⑩等等，而这一切皆源于“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也”(12) 。“斯吾所谓道”究竟为何？比照佛老之道，韩愈揭示与概括道：“夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁；行而宜之之谓义；由是而之焉之谓道；足乎己无待于外之谓德。”(13) 这表明韩愈是以仁义道德为儒家之道的核心内容的。不仅如此，韩愈还比照佛教传法世系建立道统，来说明以仁义道德为核心内容的儒家之道的传授渊源，他称：“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲；轲之死，不得其传焉。”(14) 尽管《孟子》中已有儒家“道统”的雏形，但如此明确建立儒家“道统”者则为韩愈。对韩愈而言，这种从尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子到孟轲一代一代传下来的儒家道统不仅源远流长，而且在时间上比佛教传法世系更久远、更为历史所检验，故韩愈慨然以道自任，宣称“使其道由愈而粗传，虽灭死万万无恨”(15) 。

在排佛反佛的过程中，韩愈对佛教最为耿耿于怀的是“不知君臣之义，父子之情”(16) ，“外天下国家，灭其天常；子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”(17) 。在佛教这种刺激下，为了对抗佛教的“外天下国家”和“必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”(18) ，韩愈特意把《大学》提揭出来加以阐发：“‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。’然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。”(19) 《大学》的“齐家治国平天下”可谓与佛教的“不知君臣之义，父子之情”⑧和“外天下国家，灭其天常”⑨真正针锋相对，这就为韩愈排佛反佛提供了真正的理论依据和经典依据。《大学》原为《礼记》中的一篇，秦汉以来并不为人们所重视，如果没有佛教的刺激以及与佛教的行事比照，韩愈断不可能提揭和重视作为《礼记》之一篇的《大学》。

唐代的佛学较之儒学，心性之学无疑是其胜场，但佛教明心见性的结果却与儒家所期望的截然相反，韩愈也深深认识到这一点，故他称：“古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常。”(20) 如何将“正心诚意”与“有为”、“治心”与“齐家治国平天下”结合起来，将二者一以贯之？这显然也是韩愈所着力要解决的问题，在佛教特别是禅宗的“明心见性”“见性成佛”等思想的影响与启迪下，韩愈在阐扬《大学》之“齐家治国平天下”的同时，亦致力于儒家心性之学的发掘和探讨，力图为儒家的“仁义”以及“齐家治国平天下”提供心性论的基础与根据，《原性》篇即他对“性”所作的儒家式的探究。在《原性》篇中，韩愈不仅视“性”为“与生俱生”，而且认为“其所以为性者五：曰仁、曰礼、曰信、曰义、曰智”(21) ，这表明韩愈是以人之先天内在本有之“性”作为儒家仁义等核心价值的依据的，他在《答陈生书》中也论及这一点：“盖君子病乎在己而顺乎在天，待己以信而事亲以诚。所谓病乎在己者，仁义存乎内，彼圣贤者能推而广之，而我蠢焉为众人。”(22) 仁义内在，确切说，“仁义”内在于“性”或“性”具“仁义”，具“仁义”之“性”无疑与禅宗“无相”“无住”之性迥然有别。正因为此，朱子称赞道，“韩文《原性》人多忽之，却不见他好处。如言‘所以为性者五：曰仁、义、礼、智、信’，此言甚实”(23) ，“退之说性，只将仁义礼智来说，便是识见高处”(24) ，“韩子《原性》曰：‘人之性有五。’最识得性分明”(25) 。当然，韩愈《原性》一文在理学家看来还相当粗疏，特别是他的性三品说。他试图对儒家的人性论作一总结以对抗佛教的人性论，但实质上与董仲舒的三品说没有什么本质的区别。韩愈《原性》一文对儒家心性之学的发掘与发明尽管粗疏简陋，但这毕竟是他在佛学在此领域有着极大的发言权的氛围下的孤明先发，他之所以能独得先机，显然也与佛教心性之学的刺激和启迪分不开。

韩愈之前的士大夫排佛反佛，仅仅是为排佛而排佛、为反佛而反佛，只破而不立；韩愈的排佛反佛与他们不同的是：在排佛反佛的过程中，他不仅获得了一个看待儒家经典的新的视野，而且还通过借鉴与比照佛教思想来倡导和宣扬与之相对的儒家思想，破中有立，从而使排斥佛教与倡导儒学结合为一体，发人之所未发，开启了宋明新儒学的先河。因此，陈寅恪认为韩愈乃“唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也”(26) 。

二、韩愈与文僧

在《原道》和《论佛骨表》中，韩愈不仅要求把佛骨“投诸水火，永绝根本”(27) ，而且还主张对佛教“人其人，火其书，庐其居”(28) ，其排佛斥佛态度之决绝、言辞之激烈、手段之粗暴，可谓无以复加。当好友柳宗元对僧徒文畅礼遇有加时，韩愈即作《送浮屠文畅师序》来表达他的不满：“今吾与文畅，安居而暇食，优游以生死，与禽兽异者，宁可不知其所自邪？夫不知者，非其人之罪也；知而不为者，惑也；悦乎故不能即乎新者，弱也；知而不以告人者，不仁也；告而不以实者，不信也。”(29) 依韩愈之见，作为儒者应对佛徒告之以圣人之道、施之以圣人之教，否则就是知而不为，不仁不信，未尽儒者之责。

尽管韩愈对柳宗元礼遇和友善僧徒颇有微词，但在佛风大盛的唐代，韩愈自己也无法避免与佛教徒往来，事实上他与佛教徒亦屡有交往。《朱子语类》中曾云：“退之虽辟佛，也多要引接僧徒。”(30) 检观韩愈文集，韩愈有诗或文相赠的僧人先后有15人：澄观、惠师、灵师、盈上人、僧约、文畅、无本、广宣、颖师、秀师、澹师、高闲、令纵、大颠、译经僧等。如果对韩愈这些诗或文作一简约分析，也可以对韩愈与佛教的关系有所了解和把握。

在韩愈作序赋诗相赠的僧人中，澄观可以说是最早得韩愈赋诗相赠者，所赠诗即著名的《送僧澄观》。此诗前半段云：“浮屠西来何施为，扰扰四海争奔驰。构楼架阁切星汉，夸雄斗丽止者谁。僧伽后出淮泗上，势到众佛尤恢奇。越商胡贾脱身罪，珪璧满船宁计资。清淮无波平如席，栏柱倾扶半天赤。火烧水转扫地空，突兀便高三百尺。影沉潭底龙惊遁，当昼无云跨虚碧。”(31) 《送僧澄观》诗这一部分对佛教信徒修建寺塔时的穷奢极侈与劳民伤财严加斥责。此诗中间一部分云：“道人澄观名籍籍。愈昔从军大梁下，往来满屋贤豪者。皆言澄观虽僧徒，公才吏用当今无。后从徐州辟书至，纷纷过客何由记？又言澄观乃诗人，一座竞吟诗句新。向风长叹不可见，我欲收敛加冠巾。”(32) 从诗的这一部分来看，僧人澄观既有吏才又有诗才，可惜遁入空门，但韩愈表示“我欲收敛加冠巾”，也就是说，我要对其授之以圣人之道，劝其弃佛还俗用世。《送僧澄观》诗中对佛教的大加斥责以及对僧徒的“我欲收敛加冠巾”，可以说是韩愈的其他赠佛僧的诗文中也屡屡出现的两大主题。前文所提及的《送灵师》诗即如此，此诗的前一部分云：“佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。”(33) 这一部分可以说对佛教所造成的“齐民逃赋役，高士著幽禅”局面和危害作了毫不留情的抨击与谴责。中间一部分云：“灵师皇甫姓，胤胄本蝉联。少小涉书史，早能缀文篇。中间不得意，失迹成延迁。逸志不拘教，轩腾断牵挛……材调真可惜，朱丹在磨研。方将敛之道，且欲冠其颠。”(34) 灵师早年博览书史善文章，但因不得志而遁入佛门，韩愈惜其才，欲以圣人礼义教化他弃佛从儒，因此，韩愈在诗中称：“方将敛之道，且欲冠其颠。”

对于频交僧徒并常常对其“我欲收敛加冠巾”“方将敛之道，且欲冠其颠”的原因，韩愈在《送浮屠文畅师序》中有一说明。他在此序中称：“人固有儒名而墨行者，问其名则是，校其行则非，可以与之游乎？如有墨名而儒行者，问之名则非，校其行而是，可以与之游乎？扬子云称：‘在门墙则挥之，在夷狄则进之。’吾取以为法焉。”(35) 这表明：韩愈之所以如此对待僧徒，是因为他所效法和采取的是扬雄所谓的“在门墙则挥之，在夷狄则进之”的原则。

对韩愈而言，“佛者，夷狄之一法耳”，浮屠无非夷狄，故需“进之”。因此，他在《送浮屠文畅师序》中对浮屠文畅如此“进之”道：“浮屠师文畅喜文章，其周游天下，凡有行，必请于缙绅先生以求咏歌其所志。贞元十九年春，将行东南，柳君宗元为之请。解其装，得所得叙诗累百余篇，非至笃好，其何能致多如是耶？惜其无以圣人之道告之者，而徒举浮屠之说赠焉。夫文畅，浮屠也。如欲闻浮屠之说，当自就其师而问之，何故谒吾徒而来请也？彼见吾君臣父子之懿，文物事为之盛，其心有慕焉，拘其法而未能入，故乐闻其说而请之。如吾徒者，宜当告之以二帝三王之道，日月星辰之行，天地之所以著，鬼神之所以幽，人物之所以蕃，江河之所以流而语之，不当又为浮屠之说而渎告之也。民之初生，固若夷狄禽兽然；圣人者立，然后知宫居而粒食，亲亲而尊尊，生者养而死者藏。是故道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政。施之于天下，万物得其宜；措之于其躬，体安而气平。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武，文武以是传之周公、孔子，书之于册，中国之人世守之。今浮屠者，孰为而孰传之耶？”(36) 在韩愈看来，浮屠文畅之所以与我辈有诗文交往，是他对“吾君臣父子之懿，文物事为之盛”心有慕焉，既然他乐闻我圣人之道、愿学我圣人之道，那么，我们就“宜当告之以二帝三王之道”，告诉他“道莫大乎仁义，教莫正乎礼乐刑政”，因为此道此教源远流长，是“中国之人世守之”者。尽管这些话语是韩愈的一面之词，亦是他的一厢情愿，但韩愈确实是这么想也是这样做的。每当他见到僧徒中多才多艺、才华出众者，他便只惜其才调而完全忘记了其佛徒之身份，并情不自禁地欣赏之、赞誉之，或视其为友，或欲招之为徒，或规之劝之循循诱导之。他在《送浮屠令纵西游序》中亦将他这种爱才惜才之情表现得淋漓尽致：“其行异，其情同，君子与其进，可也。令纵，释氏之秀者，又善为文，浮游徜徉，迹接天下。藩维大臣，文武豪士，令纵未始不褰衣而负业，往造其门下。其有尊行美德，建功树业，令纵从而为之歌颂，典而不谀，丽而不淫，其有中古之遗风与！乘间致密，促席接膝，讥评文章，商较人士，浩浩乎不穷，愔愔乎深而有归。于是乎吾忘令纵之为释氏之子也。”(37) 韩愈在此对令纵的好学善文、见识过人可谓赞誉有加，他甚至称“其行异，其情同，君子与其进可也”，“吾忘令纵之为释氏之子也”，其爱才惜才之心跃然纸上。(www.chuimin.cn)

正是在韩愈这种爱才惜才之心的感召下，既是僧人也是诗人的贾岛终于弃佛还俗，这是韩愈多年来用心良苦的成果，亦是他循循善诱地劝说下最为成功的范例，但亦仅此一例而已。实际上，无论韩愈是多么苦口婆心地劝之、用心良苦地告之，那些僧侣们仍然是乐而不返，依然故我。既然“孺子不可教”“朽木不可雕”，韩愈对那些本应“进之”的夷狄之徒有时也就只好采取“挥之”的态度。他在《送惠师》中曾愤怒地与元惠划清界线道：“吾言子当去，子道非吾遵。江鱼不池活，野鸟难笼驯。吾非西方教，怜子狂且醇；吾嫉惰游者，怜子愚且谆。去矣各异趣，何为浪沾巾。”(38) 我与你“道不同不相与谋”，你何须纠缠。他在《赠译经僧》中对译经僧更是严加斥责道：“万里休言道路赊，有谁教汝度流沙。只今中国方多事，不用无端更乱华。”(39) 韩愈在此可谓义正词严，不稍假借。

三、韩愈与大颠

安史之乱前，在盛唐的八面威风中，士人们尚能在建功立业的外在事功中寄托其豪情和身心，安史之乱后，那盛极一时的大唐帝国竟然一蹶不振、暮气沉沉，“白头宫女在，闲话说玄宗”。既然那盛唐的气象、盛唐的荣光、盛唐的辉煌不再，那些从建功立业、外在事功之中退身下来的士人们除了向内来安顿身心已别无他途，于是，逃佛尤其是逃禅者甚多，那些久困于章句的文人更是如此。

柳宗元曾在《送僧浩初序》中称：“儒者韩退之与余善，尝病余嗜浮图，訾余与浮图游。近陇西李生础自东都来，退之又寓书罪余，且曰：‘见《送元生序》，不斥浮图。’浮图诚有不可斥者，往往与《易》《论语》合，诚乐之，其于性情奭然，不与孔子异道。”(40) 柳宗元面对好友韩愈对自己的一次次责怪与不满，不仅毫不掩饰自己“嗜浮图”，而且还声称“浮图诚有不可斥者”。为何柳宗元认为“浮图诚有不可斥者”？他在《送僧浩初序》中如此说明道：“吾之所取者与《易》《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。退之所罪者其迹也，曰：‘髡而缁，无夫妇父子，不为耕农蚕桑而活乎人。’若是，虽吾亦不乐也。退之忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也。吾之所以嗜浮屠之言以此……今浩初闲其性，安其情，读其书，通《易》《论语》，唯山水之乐，有文而文之；又父子咸为其道，以养而居，泊焉而无求，则其贤于为庄、墨、申、韩之言，而逐逐然唯印组为务以相轧者，其亦远矣。”(41) 对柳宗元而言，他之“嗜浮图”全然不在其对社会义务所持的那种否定态度，更不是向往僧侣的那种寺庙生活，而是僧徒那种“闲其性，安其情”“泊焉而无求”的身心修养与精神境界，此亦即他所谓的“且凡为其道者，不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安者为多，吾病世之逐逐然唯印组为务以相轧也，则舍是其焉从”。这表明他已强烈地感受到了佛教在精神生活和境界方面的吸引力以及其自身心灵的需求。依柳宗元之见，韩愈只知罪浮图之“迹”，而完全忽视浮图那种使人“性情奭然”“闲其性，安其情”“泊焉而无求”的身心修养与精神境界，是“忿其外而遗其中，是知石而不知韫玉也”。不仅如此，柳宗元借助佛教这种身心修养与精神境界的观照，发现儒家的经典《易》《论语》中也有着与此相合，能使人“性情奭然”的修养和境界，故益增其自信道：“其于性情奭然，不与孔子异道。”“吾之所取者与《易》《论语》合，虽圣人复生不可得而斥也。”

在中唐时与“韩柳”齐名，亦是他们的友人的刘禹锡也同样宣称：“儒以中道御群生，罕言性命，故以世衰而寖息。佛以大悲救诸苦，广启因业，故劫浊而益尊。”(42) “以中道御群生”的儒家因“罕言性命”，故致“世衰而寖息”；而佛教之所以“劫浊而益尊”，即在于其有此“性命”之本，刘禹锡在此无疑是以此“性命”之学来作为衡量与判别儒佛高下的标准。正因为如此，注重“性命”之学的刘禹锡晚年便一头扎进佛典之中乐而忘返，他在述说自己这段早年习儒书晚读佛典的经历时称：“曩予习《礼》之《中庸》，至不勉而中，不思而得，悚然知圣人之德，学以至于无学。然而斯言也，犹示行者以室庐之奥耳，求其经术而布武未易得也。晚读佛书，见大雄念物之普，级宝山而梯之。高揭慧火，巧镕恶见，广疏便门，旁束邪径，其所证入，如舟沿川，未始念于前而日远矣，夫何勉而思之邪！是余知突奥于《中庸》，启键关于内典，会而归之，犹初心也。”(43) 刘禹锡早年读《中庸》时虽强烈地感受到那种“不勉而中，不思而得”的圣人境界的吸引力，却因找不到登堂入室的路径，故不得不放弃。晚年读佛书时，他不仅发现佛典“高揭慧火，巧熔恶见，广疏便门，旁束邪径”，而且自己还亲身体证到了那种“如舟沿川，未始念于前而日远矣，夫何勉而思之邪”之境，这表明晚年的刘禹锡似乎通过读佛书找到了自己的安身立命之处。

柳宗元、刘禹锡早年皆习儒，踔厉风发，奋发进取，后在坎坷的人生途中都被佛之身心修养与精神境界所吸引而沉溺于佛。既然韩愈与他们俩生活于同一个时代又彼此相交相识而为友，那么，一生“困厄悲愁”而又不遗余力“攘斥佛老”的韩愈，是否同他们一样也有过被佛之修养境界的魅力所吸引而有所迷恋的经历呢？答案是肯定的。那是在他的晚年，在他向唐宪宗上他那封著名的《论佛骨表》后。“一封朝奏九重天，夕贬潮阳路八千”(44) ，他由刑部侍郎被贬为潮州刺史，在历经三个多月的艰辛跋涉后到达了去京长安路八千的蛮荒之地潮州。当时他的身心状况与处境如何，且看他在《潮州刺史谢上表》中的自述：“臣所领州，在广府极东界上，去广府虽云才二千里，然来往动皆经月。通海口，下恶水；涛泷壮猛，难计程期，飓风鳄鱼，患祸不测；州南近界，涨海连天；毒雾瘴氛，日夕发作。臣少多病，年才五十，发白齿落，理不久长；加以罪犯至重，所处又极远恶，忧惶惭悸，死亡无日。单立一身，朝无亲党，居蛮夷之地，与魑魅为群。苟非陛下哀而念之，谁肯为臣言者？”“臣负罪婴衅，自拘海岛，戚戚嗟嗟，日与死迫，曾不得奏薄伎于从官之内、隶御之间，穷思毕精，以赎罪过。怀痛穷天，死不闭目，瞻望宸极，魂神飞去。”(45) 从韩愈这一谢表的文字来看，处于偏僻而又险恶之环境下的韩愈此时不仅满目萧然、怀痛穷天、孤立无助，而且在忧惶惭悸、戚戚嗟嗟中频感理不久长、日与死迫、死亡无日。韩愈对死亡的这种恐惧与无助，并非他谢表上的一时夸张之语，在他刚踏上贬谪之途时那首《左迁至蓝关示姪孙湘》中即已有之，所谓“知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边”③。即使后来他离开了潮州，但每当忆及其所贬之途、所贬之地的情景，他内心深处那种对死亡的恐惧与无助仍挥之不去、心有余悸。例如：“前岁之春，愈以罪犯黜守潮州。惧以谴死，且虞海山之波雾瘴毒为灾以殒其命，舟次祠下，是用有祷于神。”(46) “元和十四年春，余以言事得罪，黜为潮州刺史。其地于汉为南海之揭阳，厉毒所聚，惧不得脱死，过庙而祷之。”(47) “惧以谴死”“惧不得脱死”，毫无疑问，从韩愈踏上贬潮之途起，死亡的阴影与恐惧即如魅相随，此确确实实是他当时的真实心态和处境。

面对生还无日、日与死迫的处境，韩愈虽平日宣称“事佛求福，乃更得祸”，但贬谪途中的他也不得不“有祷于神”“过庙而祷之”，以求神护佑；抵潮之后，韩愈尽管驱鳄兴学、勤于政事、尽其职守，但政事之余，他所着力的无疑是如何排遣和化解那怀痛穷天、死亡无日的恐惧与无望，如何慰藉和平衡自己那百无聊赖、生意几尽的心境。就在此孤独无助、无可告语之际，韩愈听说并见到了一个人，此即僧人大颠。关于大颠，据顺治《吴府志》卷一○记载：“释宝通，号大颠，潮阳县人。与药山惟俨同师惠照于西岩，既复游南岳，参石头希迁。后入罗浮瀑布岩……贞元五年（789）开白牛岩以居……七年（791）建灵山院……长庆四年（824）年九十有三，无疾而逝。”由此可见，大颠为禅宗六祖惠能的四传弟子，潮州灵山禅院的创立者。直接涉及韩愈与大颠交往的文字，现存有韩愈的《与孟尚书书》和《与大颠师书》三封，由于韩愈的这三封《与大颠师书》真伪难辨，历史上即已聚讼不已，故撇开不论，下面我们只就韩愈的《与孟尚书书》作一分析与讨论。

在《与孟尚书书》中，韩愈对自己与大颠的交往如此记述道：“潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日，实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍；以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐；及来袁州，留衣服为别。”(48) 从韩愈的这一叙述来看，他在潮州时听说了老和尚大颠之后，把他从灵山禅院招请到了州府衙署，韩愈也就与大颠相处了十数日，通过这十数日的相处，韩愈觉得这一老僧诚为难得和可贵。感佩之余，韩愈后来曾两次亲自去灵山禅院造访大颠，一次是在祭神于海上时借道灵山与其相会；另一次是在量移为袁州刺史即将离开潮州之际，他特意又亲往灵山禅院访大颠并“留衣服为别”。韩愈在潮州仅七个月，但就是在这短短的七个月里，他不仅留大颠在衙署十数日，而且竟连连造访大颠，这似乎与他平日所作所为大相径庭，因为他以往遇僧徒不是教之以圣人之道，就是严词斥责不假颜色，何以唯独对一蛮荒之地的老僧既敬且佩礼遇有加？对于韩愈与大颠的交往及其关系，朱熹曾有过许多分析与探讨。朱熹作为宋代理学的集大成者，不仅对宋代理学开创者们的思想做过全面的综合与整理，而且对那些理学形成过程中发挥过作用的文人与学者的思想也有过深入的探讨。朱熹对公认为理学先驱者的韩愈极为重视，他研究韩愈的文字达84篇(49) 之多，大大超出他前后的任何学者。以朱熹对韩愈的用力之勤、了解之全、探讨之深，历史上应无有任何学者能出其右，故下面主要依据朱熹的这些分析与探讨对韩愈与大颠的关系做进一步的说明与把握。

在《朱子语类》卷一三七中，朱子在与门人讨论韩愈与大颠的关系时曾有过一个说明：“退之晚来觉没顿身己处，如招聚许多人博塞为戏，所与交如灵师、惠师之徒，皆饮酒无赖。及至海上，见大颠壁立万仞，自是心服。其言‘实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱’，此是退之死款。”(50) 朱子的这一说明显然是顺韩愈自己所谓大颠“实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍”(51) 的说法而来，这应符合事实。在韩愈所交接的僧徒中，大颠之前都只是一些饮酒吟诗有文才的无赖和尚，无德更无行；大颠与他们不同，他不仅“颇聪明，识道理”，而且是一位躬身践履、有德有行、具极高修养境界之高僧。综合韩愈与朱子的说明，我们完全可以说：处于生死困穷之际的韩愈，此时不仅为大颠德行兼备的人格魅力倾倒，而且更为大颠“胸中无滞碍”的修养境界深深折服。

对于韩愈之所以“心服”大颠的原因，朱子也作了进一步的分析：“他也是不曾去做工夫。他于外面皮壳子上都见得，安排位次是恁地。于《原道》中所谓‘寒而后为之衣，饥然后为之食，为宫室，为城郭’等，皆说得好。只是不曾向里面省察，不曾就身上细密做工夫。只从粗处去，不见得原头来处。如一港水，他只见得是水，却不见那原头来处是如何。把那道别做一件事。道是可以行于世，我今只是恁地去行。故立朝议论风采，亦有可观，却不是从里面流出。平日只以做文吟诗，饮酒博戏为事。及贬潮州，寂寥，无人共吟诗，无人共饮酒，又无人共博戏，见一个僧说道理，便为之动。如云‘所示广大深迥，非造次可喻’，不知大颠与他说个什么，得恁地倾心信向。韩公所说底，大颠未必晓得；大颠所说底，韩公亦见不破。但是他说得恁地好后，便被他动了。”(52) “佛学自前也只是外面粗说，到梁达磨来，方说那心性。然士大夫未甚理会做工夫。及唐中宗时有六祖禅学，专就身上做工夫，直要求心见性。士大夫才有向里者，无不归他去。韩公当初若早有向里底工夫，亦早落在中去了。”(53) 从上述朱子对韩愈“心服”大颠原因的分析来看，其原因概而言之有三点：首先，韩愈只是一个做文吟诗、饮酒博戏的文士而已；其次，韩愈既无内在的身心修养，也无践履功夫；再次，韩愈对儒学只有粗浅表面的认识和知识，并“不见得原头来处”。当然，这三点之间是相互联系、相互影响、相互制约的。

对于韩愈的文人习气这一点，朱子在研读韩愈诗文的过程中曾屡屡提及。例如，他在研读韩愈的文集后认为：“今读其（韩愈）书，则出于谄谀、戏豫、放浪而无实者，自不为少。”(54) 他在研读韩愈的诗后指出：“然考其（韩愈）平生意向之所在，终不免于文士浮华放浪之习，世俗富贵利达之求。他当初本只是要讨官职做，始终只是这心。他只是要做得言语似六经，便以为传道。至其每日功夫，只是做诗博弈，酣饮取乐而已，观其诗便可见。”(55) 其实，韩愈仅是一未脱文人之习的文士这一观点，从北宋初僧人契嵩开始就已出现，就是当时颇为推崇韩愈的欧阳修也觉得无法否认这一点：“每见前世有名人，当论事时，感激不避诛死，真若知义者。及到贬所，则戚戚怨嗟，有不堪之穷愁形于文字。其心欢戚，不异庸人。虽韩文公不免此累。”(56) 契嵩、欧阳修之后，人们一般都认同这一看法。可见，视韩愈为一未脱文人之习的文士并非朱子之私见，而是历史上人们的共识。

关于韩愈既无内在的身心修养也无践履功夫这一点，显然，从韩愈为一未脱文人之习的文士即可以推出。因为一个终日把时间精力消磨与耗费在做文戏豫、吟诗博弈、酣饮取乐的文士，绝不可能从事那种艰辛的日复一日、年复一年的身心修养与锻炼，当然也不可能真正去践履与实践自己的理念和思想。实际上，作为理学家的朱熹与作为文士的韩愈，其最主要的区别就在于朱子终其一生有着持之以恒的“践履功夫”，而韩愈则无。而判别理学家与文士的标准可以说正在于此，故有此“践履功夫”的朱子在研究韩愈其人其学时自然极易见出这一点。当然，从韩愈本身的思想来看，他既没有为人之身心修养提供理论上的依据，也没有为人之身心修养提供任何具体可行的方法。就以其与人之身心修养最有关的性三品来论，韩愈称：“性之品有上中下三：上焉者，善焉而已矣；中焉者，可导而上下也；下焉者，恶焉而已矣。”(57) “上之性，就学而愈明；下之性，畏威而寡罪。是故上者可教，而下者可制也。其品则孔子谓不移也。”(58) 在韩愈看来，上品人性纯善无恶，下品人性恶而无善，中品人性或为善或为不善，并且每个人生来属何种品类是固定的，不可改变。既然此三种品类的人性是固定而不可变的，那么，生而性善的上品人性之人其实无须修身进德亦自然是圣人，而生而性恶的下品人性之人则无论多么努力去修身进德仍还是恶人。对生来即圣的上品人性之人而言，韩愈所谓“就学而愈明”“上者可教”显然是多此一举之赘言；对生来即恶的下品人性之人而言，由于无法提升其道德，故除了“制之”“畏威而寡罪”别无它途。至于中品之性，因其既不是指纯善无恶之性也不是指恶而无善之性，故无疑是指善恶相混之性，这就与扬雄所主张的“性善恶混”的观点并无不同。扬雄认为：“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人。气也者，所以适善恶之马也与？”(59) 司马光颇赞同扬雄的这一观点，故在注释扬雄这段话时称：“夫性者，人之所受于天以生者也，善与恶必兼有之，犹阴之与阳也。”②对“善恶混”的中品人性之人而言，因为其兼有天生的善与恶两性，若依此善恶相混之两性来从事其自身的身心修养，那么为善的可能性显然只有一半而已，故主张“性善恶混”的观点的人并没有为人之自身的修身进德提供理论上的依据，也可以说他们不重视人之自身的道德提升。扬雄所谓的“人之性也，善恶混。修其善则为善人，修其恶则为恶人”实际上是指：人同时具有天生的善性和恶性，在外在的环境的影响和教育的型塑下，可以为善，可以为不善。韩愈所谓的“中焉者，可导而上下也”亦显然指：“善恶混”的中品人性之人在外在的环境和教育的影响下或为善或为不善。一个“导”字也表明了“中焉者”的为善或为不善是外在的环境和教育的引导所致。正因为韩愈在人之自身的修身进德上既没有提供理论根据，又没有提供践履之方，故他在《原道》中所反复强调的是“有圣人者立，然后教之以相生养之道……如古之无圣人，人之类灭久矣”(60) ，“明先王之道以道之”(61) 。依韩愈之见，人类之所以能世代绵延、相生相养，全赖圣人之教与先王之道。毫无疑问，韩愈所推崇的“圣人”“先王”决非人们修身进德的榜样与楷模，而是人类的救主和教化芸芸众生的教主。由此可见，韩愈不仅自身缺乏内在的身心修养和践履功夫，而且从根本上就不关注个人的修身进德和从身心上做工夫。

关于韩愈对儒学只有粗浅表面的认识和知识，并“不见得原头来处”这一点，其实也与前面两点大有关系。韩愈作为一个终日吟诗饮酒博戏的文士，并不关注个人的身心修养与修身进德，更没有为其提供理论上的根据和践履之方，这就使得韩愈不仅不重视儒学自身的理论建设，而且对儒家思想也只停留在粗浅表面的认识上，并没有进一步的推进和发展。如果说他早年“穷究于经传史记百家之说，沉潜乎训义，反复乎句读”(62) 是儒学的传统习惯使然，那么，他后来倡导道统、推崇孟子、阐扬《大学》则主要是出于他当时在现实政治伦理上排击佛老的考虑和需要，此无疑是一种以工具性、政治性为主导来标榜儒学、宣扬儒学的思维和做法。在这种出自现实政治需要的工具性思维主导下，韩愈显然不会真正去关心儒学自身的理论建设，当然更谈不上从“原头来处”去推进和发展儒学。实际上他所提倡的儒学只是一种简单而浅陋的口号与宣言而已，因此，他所宣扬的儒学不仅在佛老那系统完备的理论面前缺乏理论上的说服力，而且在现实生活中也无法满足人们的需要从而真正与佛老抗衡。对韩愈来说，既然批判的武器不能让对手心悦臣服，那么他坚决主张采用武器的批判，将对手的一切形而下的东西完全、彻底、干净地消灭。“人其人，火其书，庐其居。”(63) “乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”(64) 何等干净利落！又何等粗暴野蛮！此可谓那种政治性、工具性思维的登峰造极。

作为一个以道自任的儒者，韩愈的儒家立场不容怀疑；作为一个毫无身心修养戚戚怨嗟的文士，韩愈心服并向往老僧大颠“胸中无滞碍”之境也应是无可否认的事实。如何兼顾协调此两者，其实正是后来七八百年里理学家们一直关注并致力解决的问题，作为理学先驱者的韩愈在面对此问题时的尴尬与困扰则可想而知，当他与大颠游以致人们误以为他信奉佛教时，他只好对天地鬼神发誓以自证道：“天地鬼神，临之在上，质之在傍，又安得因一摧折，自毁其道以从于邪也！”(65) “胸中无滞碍”究竟何义？何以令激进排佛的韩愈竟如此倾倒与向往？“胸中无滞碍”就是在任何情况下、任何环境中都不为外在的诱惑冲击所牵引、侵乱，不为内在的情感情绪所干扰、破坏，时时保持心境的平静和自得，此即《金刚经》所谓“应无所住而生其心”，这意味着已不受感性自然法则的支配与制约，可谓摆脱了自然因果性的自由之境。这一无滞无碍的境界显然超出了社会伦理意义，是一种具有人之生存意义的超越之境，换言之，这一无滞无碍之境所涵有的生存意义上的智慧和境界，已超出了纯粹伦理之意义，而与宗教之境相通。对一个儒者来说，追求这一境界并不是要以放弃儒家的生活态度与伦理道德之境为条件，而是为了更好地成就此伦理道德之境，真正达到道德的至善。具体就韩愈而言，尽管这一境界对遭受了巨大人生变故的韩愈有一种精神的震撼和发自心灵的强烈吸引，但其并不影响他的儒家立场，他也无须放弃自己的儒家信念。毫无疑问，这一无滞无碍之境需要长期的身心修养与精神锻炼才能达至和实现，而非靠某种社会伦理实践的方式即可获得。正是有见于佛道这一生存意义上的境界与智慧，后来王阳明曾感慨系之道：“人生动多牵滞，反不若他流外道之脱然也。”(66) 因此，陈来先生指出：“佛老对儒家的挑战，从根本上来说，不在于如何对待伦理关系，而在于面对人的生存情景及深度感受方面的问题提供给人以安身立命的答案。”(67) “如果说中唐儒者对‘无’的境界的向往多出于满足自己在坎坷的人生旅途中安心立命的心灵需要，那么，宋儒则是力图从根本上把佛教的这种境界及实现此种境界的工夫扬弃到儒家内部中来。”(68) “在这个意义下，整个宋明理学发展的一个基本主题就是：如何在儒家有我之境的立场上消化吸收佛教（也包括道家文化）的无我之境。”(69)