可能性问题的三种解决方案

就认识的可能性问题而言，近代欧洲唯理论和经验论之争的核心问题就是，人能否达到对外在于我们的客观对象的正确认识以及能否获得关于对象的具有客观有效性和普遍必然性的知识。唯理论对此做出肯定的回答，但普遍性、必然性的真理或知识不可能来自感觉经验，而只能来自于人的理性或“直观”。这种解释难免导致神秘主义。经验论在反对唯理论的理性主义倾向的过程中又走到了问题的另一端，即从经验的有限性否认知识的普遍性和必然性，否认人能够认识外在于我们的客观对象本身。唯理论和经验论之间旷日持久的争论迫使哲学家们寻求对这一困难问题的解决方案。

1.康德：先验哲学的解决方案

康德深受休谟哲学的影响，自称休谟对因果联系的质疑打破了他“教条主义的迷梦”。但是他不同意休谟把因果联系归之于人的习惯性联想的观点，认为自然界中的因果关系法则固然不是来自于经验观察，但也不是来自于人的心理习惯，而是来自于人的纯粹理智，来自于人们用以把握经验素材的理智思维形式。为了论证这一点，康德比较深入地分析了逻辑判断的各种类型。因为，在他看来，任何知识都是以命题的形式出现的，而命题就是一种判断。

在康德看来，首先可以区分出两种判断，即“分析判断”和“综合判断”。“分析判断”是指那种谓词内容已经包含在主词中的判断，如“所有的单身汉都是没有结婚的男子”，在这个判断中，谓词“没有结婚的男子”就是主词“单身汉”本身的含义，因此这种判断虽然有普遍性、必然性，却没有增加任何新的东西。“综合判断”则与之相反，其谓词中一定要包含主词没有的东西，如“某些花是红色的”。在这个判断中，作为主词的“花”本身并不必然包含谓词“红色”这个规定，也就是说，这个判断综合了主词本身所没有的东西，因而是一种能够增加新知识的判断。由于只有综合判断才能增加新的知识，因而康德主要考察的就是综合判断，也就是力图解决作为综合判断的那些知识或命题何以具有普遍性、必然性和客观有效性。

进而，康德又把综合判断区分为“后天综合判断”和“先天综合判断”。“后天综合判断”是指那些从经验中得出来的命题，即一种知觉判断，是知觉的不断积累，如“这朵花是红的”、“这棵树长得很高”等等。康德认为，单凭知觉的比较，把知觉在一个意识中连接起来，这对经验是不够的，从那里得不出来判断的普遍有效性和必然性，而只有普遍有效性和必然性才能使判断客观地有效并且成为经验。那么怎样才能使一个判断具有普遍有效性和必然性呢？

康德认为，要想使知觉成为客观有效的经验，就必须把通过感性直观获得的知觉包摄到一个普遍概念之下，这个普遍概念就是规定知觉的一般判断形式，也就是把知觉连接到一个一般意识中，从而使经验的判断得到普遍有效性。这种作为判断的一般形式的普遍概念，康德称之为“先天的纯粹理智概念”。所谓“先天”，就是说这些纯粹理智概念不是来自经验的，而是人的理智能力本身所固有的，或者说它们就是人的理智能力本身所具有的形式。其中，最典型的就是“因果性”这个概念。为了说明这一论点，康德举出了一个通俗易懂的例子。他说：

为了更容易明了起见，我举下列的例子：“太阳晒石头，石头热了”这仅仅是一个知觉判断，他并没含有必然性，尽管我和别人曾经多次地知觉过这个现象；这些知觉仅仅是通常这样结合起来的。但是，如果我说：“太阳晒热了石头。”那么在知觉上就加进去了因果性这一理智概念，这一理智概念就必然地把“热”的概念连接到“太阳晒”的概念上去，而综合判断就变为必然普遍有效的，从而是客观的，并因此知觉就变成了经验。^[50]

这样，在康德看来，我们的任何客观的、普遍有效的知识必然由两个成分构成，一是通过感性直观获得的各种知觉内容，一是具有普遍性、必然性的纯粹思维形式或纯粹理智形式，只有把各种经验知觉纳入到普遍必然的思维形式中，才能形成客观有效的、普遍必然的知识。这就是所谓“先天综合判断”。属于这种知识的有纯粹数学知识、纯粹自然科学知识，也包括真正的形而上学知识。

显然，康德的上述理论综合了近代以来唯理论和经验论发展的积极成果。他批判地接受了唯理论的某些论点，指出知识的普遍性、必然性来自人的先天的理智能力。同时他又指出，人所具有的这种先天的纯粹理智形式本身没有独立存在的价值，只有同经验内容结合起来才能构成客观有效的知识，并且这种知识是否正确也只有在经验中加以证实或否证。在这方面，他又充分吸收了经验论哲学的基本观点。

当然康德的上述理论也是令人充满疑问的。其中关键的问题是，如果说我们的知识的普遍性和必然性来自于人的先天的理智形式，那么这些具有普遍性、必然性的知识能否被看成是对客观世界或客观事物本身的认识呢？例如，自然科学中的那些普遍规律是否可被认为是自然界本身的规律呢？康德从他的哲学立场出发，对这个问题做出了否定的回答。他承认，在人们的知觉和思想之外有一个物的世界，他将之称为“物自体”或“自在之物”。这种自在之物刺激我们的感官，在我们的心灵中引起了知觉和表象。康德认为，这个知觉和表象就是“现象”。但是，由于“现象”不过是物自体在我们心灵中引起的知觉和表象，因而并不属于物自体本身，至少我们无以证明“现象”是属于“物自体”的。而我们的感性直观和理智思维都是以“现象”或知觉和表象为内容的，因此，我们事实上不可能超越现象去认识现象背后的“物自体”。至于自然科学的那些普遍的定律或知识，不过是把知觉经验放到先天的理智形式中加以思考的结果，而并不是关于物自体本身的知识。由此，他提出了“人为自然界立法”这样一个著名的命题，用他的话说：

自然界的最高立法必须是在我们心中，即在我们的理智中。^[51]

康德的上述观点实际上是给人的理性思维划定了一条界线。他把人的认识能力划分为感性、知性和理性三个层次。“时间”和“空间”属于感性直观形式，在这个层次上形成了纯粹数学知识，而他所说的纯粹理智范畴都属于知性思维的一般形式，在这个层次上形成了各种自然科学的知识。他认为，人的理性思维总是力图超越经验从而达到对现象世界背后的“物自体”的认识，但这种思维没有自己的认识工具，也就是没有属于自身的思维形式，因而不得不借用知性的思维形式，即纯粹理智范畴。康德依据逻辑判断的性质，把这些先验的纯粹理智概念划分为“量”、“质”、“关系”、“样式”四组，共计十二个范畴，其中包括单一性、复多性、实体性、因果性、可能性、必然性等。这些先验理智概念的作用就是把那些没有内在联系的感性直观知识结合起来，或者说把一切现象包摄在这些概念之下，使之成为客观有效的经验判断。不过，康德强调，这些纯粹理智范畴作为知性的思维形式只能用于把握经验，如果将其用于把握经验以外的对象，就不能不遇到矛盾，并且这种矛盾不是由思维违反了形式逻辑的规律而导致的自相矛盾，而是合乎逻辑地出现相互对立的命题，即所谓“正题”和“反题”，康德把这种矛盾称之为“二律背反”。他认为，二律背反的出现，证明人类理性没有能力把握现象背后的“物自体”，应当将此理解为理性的一个界限。正是由于这一点，康德的学说被称之为一种“不可知论”。

从上述观点可以看出，康德虽然肯定了知识的客观有效性和普遍必然性，但他认为这种客观有效性和普遍必然性不是来自于客观对象本身，而是来自于人的头脑中的先验图式；他虽然肯定在我们身外有一种刺激我们的感官并在我们心灵中引起感觉和表象的“物自体”，但他否认了我们认识这种物自体的可能性。由此可以看出，康德的解决方案更倾向于经验论和怀疑论。

2.黑格尔：思辨理性的解决方案

康德的解决方案，尽管综合性地吸收了唯理论和经验论的积极成果，由此形成了对知识的构成和知识的界限的全新认识，这大大启发了后代哲学对认识论问题的重新考察，但与此同时他又留下了一个人类理性不可认知的“物自体”，这就使其后的思想家多少有些沮丧。因而在康德之后，不少哲学家如费希特、谢林、黑格尔等都力图从理论上消灭这个“物自体”，由此走向更为彻底的独断论。

黑格尔对认识可能性问题的探讨，起之于对康德“纯粹理性批判”的批判性研究。他首先承认，康德的“二律背反”学说，揭示了理性世界中矛盾发生的必然性，“这是近代哲学界的一个最重要的和深刻的一种进步”。^[52]但是他又指出，康德只是发现了矛盾，却没有真正把握矛盾，具体地说，就是只看到了命题之间的对立，即“正题”和“反题”，没有看到对立之间的统一，即“合题”，这就是康德不能看到矛盾存在的积极意义，而是宣称矛盾的出现只是表明人类理性不能把握物自体的本质。这说明康德的理性只是一种消极的、否定性的理性。黑格尔认为，理性把握物自体之所以必然会遇到矛盾，不是因为理性的无能，而是因为物自体的本质就是矛盾，只不过对于这种矛盾，不能只看到对立，而更应当看到对立面在其各自的规定中必然会相互过渡达到的统一。也就是说，只有从对立统一的运动中才能把握物自体的本质。因此，必须把康德的“否定理性”阶段提高到“肯定理性”阶段上来。为此，黑格尔写道：

思辨的阶段或肯定理性的阶段在对立的规定中认识它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包含的肯定。^[53]

黑格尔之所以认为人的理性一定能够把握“物自体”的本质，最根本的原因就在于他认为构成世界的普遍本质或本性的，不是别的，正是理性本身。他说：

理性是在世界中，我们所了解的意思是说，理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说理性是世界的共性。^[54](www.chuimin.cn)

黑格尔举例说，当我们指着某一个特定的动物说“这是一个动物”时，使用了“动物”这个概念，但“动物”这个概念本身是不能被感知，也不能被指出的，能被感知、能被指出的只是一个特定的动物。然而，“动物”本身作为概念则是个别动物的普遍本性，特定的动物必然从属于这个普遍本性。譬如，把狗的动物性去掉，我们就无法说出它是什么东西。可见，任何具体事物都有其内在本性和外在规定性，但它的本性必定是其类的共同性。这种本性不可能是感性的存在物，而只能是作为思想或思维的理性。也就是说，任何事物乃至整个世界都是以理性或思维为其本性的。这就是世界的理性本质。

当然，黑格尔在这里所说的“思维”或“理性”，不是我们通常所理解的单单作为人的思维活动的理性，而是由他所设定的作为世界之本质的客观的、自在的“思维”或“理性”。用他的话说，思想不但构成外界事物的实体，而且构成精神性东西的普遍实体，“当我们把思维认为是一切自然和精神事物的真实共性时，思维便统摄这一切成为这一切的基础”^[55]。这就是说，尽管世界充满了物质性的存在物，但作为世界的本质或本性的则是这种客观的理性、客观的思维或思想，即一种客观精神。这就是黑格尔的哲学被称为客观唯心主义的根本原因。

黑格尔进而认为，理性固然是世界的本质，但这种理性如果仅仅是潜存于事物自身中的客观精神，那么这种理性就只是一种片面的、自然的、自在的理性，而不是完整的、自觉的、自为的理性。这种理性只有通过人的生命活动才能达到自我完善、自我认识和自我实现。自然物、动物虽然具有潜在的普遍的东西，即以普遍的理性为其本质，但它们不能意识到它们自身的普遍性。人同样是以普遍理性为其本质，但人有思想，因而人有“双重性能”，即“他是一个能意识到普遍性的普遍者”^[56]。这就是说，人一方面同所有自然物一样是客观精神自我运动的产物或结果，以普遍理性为其本质；另一方面，人又是有着自我意识的特殊存在物，人可以通过自己的理性思维活动达到对自我和客观对象普遍本质的认识。而人对自身和客观对象的普遍本质及普遍理性的认识，也就是作为世界的普遍本质的客观精神在其逻辑运动中达到的对自身的自我认识和自我实现。黑格尔把这个过程理解为“理念”的发展过程。

总之，黑格尔确信人的理性是完全可以把握世界的普遍本质的，因为理性所要把握的归根到底就是原本属于理性的东西。在这方面，黑格尔的突出贡献在于将“实践”理解为认识活动的中介环节，并强调了实践理念的普遍性和现实性特征，但他最终还是把实践看成是绝对理念自我发展的一个环节。这就使他对认识可能性问题的论证不可能走出“意识的内在性”范围，亦即不能真正理解主观性和客观性的统一以及这种统一的现实性。

3.马克思：实践哲学的解决方案

在认识论问题上，马克思深受康德的“感性世界”论和黑格尔的“实践理念”论的深刻影响。但马克思从“感性活动”的意义上对“感性世界”和“实践”做出了新的诠释，这就使他对认识可能性问题的解决具有超越独断论和怀疑论的特征。

马克思首先对“直观的唯物主义”进行了批判。这个“直观的唯物主义”是马克思对一切旧唯物主义的总称。他指出这种“直观的唯物主义”的共同缺陷是：

对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。^[57]

旧唯物主义的这种直观性，特别体现在对“感性世界”的理解上，即把人生活于其中的“感性世界”直观地理解为某种开天辟地以来就已经存在的、始终如一的东西，而没有看到，这个感性世界其实是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。也就是没有看到，这个感性世界本质上是以人的感性活动为基础、为人的感性活动历史地改变着的世界。

不难看出，马克思在其“感性世界”的理论中，明确地区分了感性世界和那种离开人而独立的自然界或“自在世界”。当然，马克思没有否认自在世界的存在，但他认为这个外部的自在世界对人来说是没有意义的。他曾在《1844年经济学哲学手稿》中指出，外在于人的或脱离人而独立的自然界不过是一种“非对象性的存在物，是一种非现实性的、非感性的、只是思想上的即只是虚构出来的存在物，是抽象的东西”^[58]，也就是说，现实的、感性的存在物，必然是人的感性活动的对象，或者说是人的对象性的存在物。如果设想脱离人而独立存在的自然界，那么这种自然界就不是与人的感性活动相关的现实的、感性的存在物，而只能是思想上抽象出来的东西。这种“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界，对人来说也是无”，或者说，“它是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义”。^[59]在《德意志意识形态》中，马克思通过对以费尔巴哈为代表的“直观的唯物主义”的批判，继续陈述这个观点，他说：

外部自然界的优先地位仍然会保持着，而整个这一点当然不适用于原始的、通过自然发生的途径产生的人们。但是，这种区别只有在人被看作是某种与自然界不同的东西时才有意义。^[60]

所以在马克思那里，作为人的认识活动的前提和基础的是“感性世界”而不是“自在世界”。马克思举例说：

甚至连最简单的“感性确定性”的对象也只是由于社会发展，由于工业和商业交往才提供给他的。大家知道，樱桃树和几乎所有的果树一样，只是在数世纪以前由于商业才移植到我们这个地区。由此可见，樱桃树只是由于一定的社会在一定时期的这种活动才为费尔巴哈的“感性确定性”所感知。^[61]

这就是说，认识的对象不是自在的，而是由人类的社会性、历史性实践活动提供的，或者说是在人类实践中被给予的。

马克思的“感性世界”不同于康德的“感性世界”的地方在于，康德所理解的感性世界不过是由人的知觉和表象所构成的“现象界”，而马克思所强调的感性世界则是一个由人的感性活动创造出来的对象化的世界，即由人们的感性活动及其创造物构成的属人的世界。这个世界既与人的主观活动、内在意识密切相关，同时又是一个超越了人的主观精神、内在意识而对象化了的、客观化了的或外在化了的世界。因此，对于“人的认识何以可能”这个问题，如果我们把认识活动仅仅看成是发生在意识范围内的东西，或者像黑格尔那样把认识活动仅仅看成是绝对精神的自我运动，而把认识的对象或客体仅仅看成是外在于我们的“自在的”客体，那就不可能找到确切的答案。从这个意义上说，马克思的“感性活动”理论无疑为我们重新思考这个问题提供了一个强有力的理论支撑点。马克思不像怀疑论者那样怀疑人的思维的真理性，也不像独断论者那样，认为人的思维的真理性单纯地来自于人的理性能力、直觉，或客观精神的自我实现。他说：

人的思维是否具有客观的真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。人应该在实践中证明自己思维的真理性，即自己思维的现实性和力量，自己思维的此岸性。关于离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，是一个纯粹经院哲学的问题。^[62]

对马克思的这段话，我们应当做这样的理解，思维的客观真理性，就是思维的现实性，也就是通过人的实践活动创造出一个感性世界，从而使思维在现实的此岸中实现自身。不过，需要指出的是，尽管马克思的感性活动理论为解决认识的可能性问题提供了新的思路，但马克思本人并没有对这个问题做出更为深入、更为系统的研究。毋宁说，马克思的这个理论为我们研究这个问题开启了一个更为广阔的理论空间。