王阳明的哲学思想-简明中国哲学教程

王守仁（1472—1529），字伯安，浙江绍兴府余姚县（今属宁波余姚市）人。由于经常在会稽山阳明洞讲学，所以他自号阳明子，世人则称他为阳明先生。王阳明在1499年考中进士，进入官场。他经历了宦海沉浮，曾经险遭宦官刘瑾的暗杀，后曾率兵平定宁王朱宸濠的叛乱，官至南京兵部尚书，受封新建伯。总体观之，王阳明的仕途还是比较顺利，但是，他并不看重个人的升迁，而是始终念念不忘讲学，而且他也确实一直坚持讲学。时人称赞王阳明，说古代名扬天下之人，有的是因为文章精彩，有的是因为政绩卓著，有的是因为气节高尚，有的是因为勋烈辉煌，而王阳明是这四项兼而有之，故而堪称“全人”。可是，王阳明却回应道，即使除去“文章”、“政事”、“气节”和“勋烈”这四项不论，仅就讲学一条而论，他就已经无愧于“全人”的称号了。王阳明晚年奉命平定了思州和田州等地的少数民族叛乱，在回京的路上病死。王阳明一生的语录、书信和其他论学的诗文，都被后人收集起来编成了《王文成公全书》。上海古籍出版社在《王文成公全书》三十八卷的基础上，增补编辑出版了《王阳明全集》，共四十一卷。王阳明的著述中，《传习录》和《大学问》在哲学上比较重要。

王阳明主张凡事都从自己内心中寻求答案，所以他能够背弃朱熹的学说，甚至敢于不以孔子之是非为是非。王阳明的心学是明代儒学的主流，也是宋明理学中与朱熹学说并立的高峰。

一、“心即理”说

“心即理”是标志着王阳明思想成熟的第一个哲学命题，这一思想的形成经历了很长时间。前述陆九渊也主张心即理，不过，陆九渊的心即理说是他“读孟子书而自得之”，而王阳明的心即理说则是在他经历了与朱熹学说的长期对话和他自己的不断探索之后才得出的。

王阳明出身官宦之家，早年也曾信奉程朱理学。在十七八岁时，王阳明同一个朋友商量，说按照朱熹的学说，要想成为圣贤，就得研究天下所有的事物——格物。那么怎样来格物呢？王阳明决定从格竹子开始。王阳明的朋友白天、黑夜都在研究，结果想了三天，并没有得到竹子的理，反而病倒了。王阳明的体力好一些，到了第七天才病倒。于是，他们两个人在一起唉声叹气地说：“圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。”（《王阳明全集》卷三《传习录下》）就是说，王阳明觉得，做圣贤也要有好体力，其体力不支，所以无缘做圣贤。王阳明二十七岁时，又按照朱熹的读书法实践，结果他发现“物理吾心终若判而为二”（《王阳明全集》卷三十三《年谱一》）。王阳明始终不能通过研究圣贤在书中所讲的理，而使得自己的内心豁然贯通，他始终找不到能够指导一切的“太极”之理，最后王阳明又病倒了。王阳明的这两次实践，目的都是寻找心与理的结合点。可惜的是，王阳明实在不能通过这种方式找到心和理的联系之处，心是心，理是理，外在事物的道理终究是外在的，它很难得到人心的共鸣。换言之，对于心而言，理是外在的、陌生的，因此，这种理无法指导人生的实践。

三十五岁以后，王阳明在仕途上经历了诸多坎坷，先是因为上疏劝谏皇帝而遭受廷杖，而后被投进了锦衣卫狱，最后又被贬到贵州龙场担任驿丞。在来到龙场后，王阳明的政敌还常常派人监视他，并且寻找时机，刺杀王阳明。在这种情况下，王阳明说他“自计得失荣辱皆能超脱，惟生死一念尚觉未化，乃为石墩自誓曰：‘吾惟俟命而已！’日夜端居澄默，以求静一；久之，胸中洒洒……因念：‘圣人处此，更有何道？’忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（《王阳明全集》卷三十三《年谱一》）这就是说，王阳明感到自己已经能够超脱荣辱得失，唯独还参不透生死，他每天静坐，思考圣人处在这种境遇中会怎样做、怎样想。有一天晚上，他在睡梦中听到有人趴在他耳边说话，告诉他圣人所谓“格物致知”的真正含义，于是王阳明从梦中惊醒。通过这个梦，王阳明就明白了，圣人之道就在自性中，圣人之道就是理，自性就是心，理就在心中，心即理。所以，王阳明又说：“天下之物本无格者，其格物之功，只在身心上做。”（《王阳明全集》卷三《传习录下》）这就是说，格物的对象不是外部事物，而是自己的心。这样一来，王阳明就在出生入死的经历中解决了心与理的关系问题，找到了心与理的结合点。王阳明的这一段神奇的经历，被称作“龙场悟道”。

几年以后，当王阳明的降级处分结束，回到他的越中老家时，王阳明就用理论的形式把他在“龙场悟道”的内容告诉他的弟子：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”“且如事父，不成去父上求个孝的理？事君，不成去君上求个忠的理？交友治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只在此心。心即理也。此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”（《王阳明全集》卷一《传习录上》）这就是说，忠诚、孝顺、守信用、讲仁爱都是理，这些理都在心中，而不需外求。这是王阳明第一次表述他的心即理说。

王阳明继承和发挥了陆九渊的心即理的见解，他同样否认心外有理。他认为，朱熹的错误就在于把心与理分成两个，他说：“夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。”（《王阳明全集》卷二《传习录中》）又说：“夫物理不外吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？”（《王阳明全集》卷二《传习录中》）意思是，万事万物的道理并不存在于我的心之外，一定要说穷尽天下事物的道理，这大概是认为自己的心中缺乏足够的良知，而必须向外寻求天下事物的道理，用以弥补、增加自己的良知，这仍然是将心与理分而为二的思路。事物的道理不在自己的心外，到心外寻求事物的道理，就没有事物的道理了，舍弃事物的道理而从自己的心中寻求道理，自己的心有什么事物的道理不能包容呢？在这里，王阳明批评了朱熹将理与心分而为二的观点，强调了良知的圆满自足，主张事物的道理都在自己的心中。

为了论证理在心中，王阳明还特意举了一个有关忠孝之理的例子。他说：“忠与孝之理，在君亲身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是穷此心之理矣。”（《王阳明全集》卷一《传习录上》）这就是说，忠与孝的道理是人人心中固有的，实行忠孝之理的关键在于自己是不是尽心了，而不在于被尽忠、被尽孝的君主和父母。他继续论证说：“夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？”（《王阳明全集》卷二《传习录中》）意思是，在各种事物中寻求道理，就好比在父母那里寻求孝敬父母的道理。在父母那里寻求孝敬父母的道理，那么，孝敬父母这种道理到底是在自己的心里呢，还是在父母的身上呢？假如在父母的身上，那么父母去世以后，自己的心里就没有孝敬父母的道理了吗？王阳明试图通过这种论证方式，说明理不是外在的，而是内心固有的，它不会随着外界事物的变化而变化。王阳明的这一观点与陆九渊十分相似。与陆九渊不同的是，在陆九渊那里，理是物理与伦理的统一体，换言之，理既是事物的规律、条理，又是处理人伦事务的规范、道理；而王阳明虽然也说过“万事万物之理”之类的话，但他实际上始终是在伦理道德的意义上运用理这一概念的。

王阳明不但断言“心外无理”，而且主张“心外无物”和“心外无事”。心外无物、心外无事极易被误解为否定客观世界的存在，主张作为个体的人是宇宙万物的创造者。其实这并不是王阳明的真意。王阳明提出这一命题的目的在于说明人是宇宙万物的意义的创造者，或者说人的本心是宇宙万物的价值的赋予者，宇宙万物都是对于人而言才有意义的。去掉了人，去掉了良知，宇宙万物当然还是宇宙万物，但是它们的意义已经丧失了，譬如，花儿不再是美的，它无所谓美丑，苍天也不再是令人敬畏的，它只是它自身。王阳明所有有关心外无物和心外无事的说法都可以从这一种角度加以理解。王阳明说：“若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（《王阳明全集》卷三《传习录下》）王阳明的话表明，包括草木瓦石在内的自然界中的万物之所以有意义，都是由人赋予的，具体言之，是由人的良知赋予的。

王阳明曾经这样表述心外无物和心外无事的命题：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”（《王阳明全集》卷一《传习录上》）意思是，身体的主宰就是本心，本心被触发就产生意念，意念的本源就是良知，意念所指向的对象就是事物。譬如，意念指向侍奉父母，那么侍奉父母就是一个事物；意念指向侍奉君主，那么侍奉君主就是一个事物；意念指向仁爱百姓、爱惜万物，那么仁爱百姓、爱惜万物就是一个事物；意念指向视、听、言、动，那么视、听、言、动就是一个事物。因此，我认为没有心外之理、心外之物。王阳明的话表明，他所谓心外无物的心其实就是本心，他所谓心外无物的物，主要指日常生活中的各种事，他所谓心外无理的理其实就是道德原理与道德法则，而不是客观的知识性的理。王阳明认为，人们在处理日常生活中的各种事务、各种复杂的人伦关系时，其良知、本心自然而然地就会向他们提供处理这些事务的法则，从而使人们在做事时有所依据。由此可见，一切物、一切事均在良知、本心的规范之下，这就是心外无物、心外无事。

心外无物这种表达方式很容易引起人们对外界事物有没有客观实在性的质疑。据《传习录下》载：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂。你来看此花时，则此花颜色一时明白起来。便知此花不在你心外。’”在这里，王阳明仍然用价值或意义赋予的含义解释心外无物。针对王阳明的“无心外之物”之说，王阳明的朋友问“花树在深山中自开自落，于我心亦何相关”，王阳明的朋友所质疑的正是外在事物有没有客观实在的属性，外在的事物是不是独立于“我的心”而存在的。当王阳明回答“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”时，说明他承认花独立于我的心而存在，肯定了花的客观实在性。在这一前提下，王阳明在后面转换了提问者的问题，他试图通过这种方式使提问者能够理解“无心外之物”的真意。王阳明所谓物不是指物体的物质结构，而是指与人心相关联的内容，这种内容是有价值和意义的内容。王阳明就是在这样一种意义上说“心外无物”的，花当然也属于这样一种意义上的物。王阳明说“此花颜色一时明白起来”，花的色彩的鲜明是因为有了意义与价值，有了人的参与，而人的参与归根结底是受人心支配的，所以，有价值和意义的花离不开人心，因而也就“不在你心外”。

二、“知行合一”说

“知行合一”是王阳明的哲学中最有特色也最难理解的一个命题。它之所以难以理解，并不是因为它本身的内容复杂，而是因为这个命题提出的角度十分特别。所以，只要把握了王阳明提出这一命题的角度，搞清楚知与行的特殊含义，这一命题就不难被把握。

（一）“知行合一”提出的角度

王阳明在龙场悟道的第二年，贵州提学副使席书聘请他到贵阳书院讲学，从这一年开始，王阳明就倡导知行合一。对于他的这一理论，当时的学者“纷纷异同，罔知所入”（《王阳明全集》卷三十三《年谱一》）。众人的不理解，主要是由于他们搞不清王阳明提出这一理论的特殊角度。

首先，王阳明的知行合一指道德实践活动中的本然关系，而不是指知与行之间的应然关系。换言之，在王阳明看来，道德实践活动中的知与行本来就是合一的，他只是发现并指出了这一点，而并非他提倡知行合一，并非他认为知与行应当合一。王阳明在论述知行合一说时，曾经反复强调“知行本体原是如此”（《王阳明全集》卷一《传习录上》），“然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说以苟一时之效者也”（《王阳明全集》卷二《传习录中》）。在这里，王阳明所谓本体，就是本来意义或本来面貌之意。所有这些“知行本体”的表述，都明确地提示，王阳明是从实践活动的角度谈论知与行的关系的。王阳明认为，在道德实践的过程中，知与行的合一是本来如此的。(www.chuimin.cn)

其次，良知、本心是知行合一的发动者，而知与行则是心的外显发动的两种意向。具体言之，凡是指向心自身的自觉的意向，就是知；凡是指向心之外的意向，就是行。由此观之，知与行的含义便与通常所谓认识与实践不同，所谓知不是对于客观外在知识的了解，而是良知，所谓行也不是外在的行动，而是一个人想要做某件事的意向或冲动。也就是说，行并不是实际的行动，而是人们想要行动的动机，知与行之间相互区别的标志仅仅在于意志的指向。所以，王阳明说：“一念发动处，便即是行了。”（《王阳明全集》卷三《传习录下》）王阳明的话说明，他所谓行是与知同时发生的，行的内容也就是知的内容。

（二）“知行合一”的层次

首先，知行合一指人们的一般性实践活动中的内在觉知与外发意念同时发生、共同存在。内在的觉知就是知，外发的意念就是行，同时发生、共同存在就是合一。王阳明说：“见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。”（《王阳明全集》卷一《传习录上》）“好色”就是美好的容貌，“恶臭”就是腐臭的气味，在这里，“见好色属知”和“闻恶臭属知”，是说见好色与闻恶臭，都是人对外在的好色和恶臭的觉识，都属于知；“好好色属行”和“恶恶臭属行”，是说对于好色的好，对于恶臭的恶都是一种意念的外发，都属于行。不难看出，行在这里只是一种好恶爱憎的情感，对于王阳明而言，不必身体有所活动，只要内心有所爱憎，那就是行了。王阳明说“只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好”，这是说人对好色的见与好是同时的、并在的；又说“只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶”，这是说人对恶臭的闻与恶也是同时的、并在的。人们对于好色的见与好以及对于恶臭的闻与恶的同时性、并在性，也就是内在的觉知与外发的意念的不可分割性。在这里，王阳明举了人们日常生活中常见的事例说明知行合一：当人们看到一个美丽女子时，自然而然地就会知道她是美的，这种知道就是知；在知道她是美女的同时，人们自然会觉得她令人赏心悦目，这种欣赏就是行；知道对方是美女与欣赏对方是同时发生的，这就是知行合一。以上就是王阳明的知行合一理论的基本含义，但是这种知行合一并不是王阳明最终所要表达的内容，而只是为了使人理解知行合一理论所举的例子，它是自然意义上的知行合一。

其次，王阳明所谓知行合一指人们在道德实践活动中的良知与人们想要践行仁义的意向之间的同时性、并在性。良知也就是知，人们想要践行仁义的意向也就是行。举例言之，当人们看到一个穷困、衰老的乞丐行乞时，人们自然而然地就会知道他是需要别人帮助的，这种知道就是知；在知道他需要别人帮助的同时，人们或多或少地会觉得他可怜，不同程度地有一种想要帮助他的冲动，这种冲动就是行；知道对方需要帮助与想要帮助对方是同时发生的，这就是知行合一。这种知行合一就是道德实践意义上的知行合一，道德实践意义上的知行合一是王阳明的知行合一理论的主要含义。

道德实践意义上的知行合一与自然意义上的知行合一有一个重大区别，自然意义上的知行合一是自然而然的，没有任何障碍，人们见了好色就是喜欢，闻到恶臭就是讨厌，这是一种本能的反应，毫不勉强。道德实践意义上的知行合一就不是这样，因为人有欲望的障碍，人们虽然也知道哪些事是好事，有做好事的意向，知道哪些事是坏事，有不做坏事的意向，但是这种做好事和不做坏事的意向常常是不坚定的。有时，人会因为某种欲望而把这些意向压制下去。比如，看到美女漂亮，人不需要刻意为之，自然就会觉得喜欢；但是碰到需要帮助的乞丐，人虽然一时也会觉得对方可怜，但可能一转念又会想到对方可能是在行骗，或者想到自己挣钱不容易，总之会想出各种不帮助对方的理由。所以，当用知行合一理论规范人的道德实践时，这时的惩恶扬善都还带有自我提撕和努力为之的性质。提撕就是提醒之意。提撕是一种努力，这种努力就是在对完善自身的修养下功夫。因此，虽然说道德实践意义上的知和行本来也是合一的，但是这种合一却很难贯彻到底。在这种情况下，人必须努力行善、避免作恶。努力行善、避免作恶最终就可以把知行合一贯彻到底；把知行合一贯彻到底，人们想要行善的意向或冲动就会转化为实际的行动。当到了不需要努力就自然能够知而能行的时候，人也就达到了“好善如好好色，恶恶如恶恶臭”（《王阳明全集》卷三《传习录下》）的阶段。这时，无论好善还是恶恶，都像好好色与恶恶臭一样自然而然，不需要提撕，不需要努力，如同人的天性一般。到了这一步，就达到了圣人境界。所以，王阳明说：“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”（《王阳明全集》卷三《传习录下》）这一意义上的知行合一，可以被称作终极意义上的知行合一。道德意义上的知行合一以及终极意义上的知行合一的提出，说明了王阳明的知行合一理论是工夫论意义上的理论，旨在提升人的修养境界。

总之，从自然到道德，再到终极的知行合一，这就是王阳明的知行合一的基本层次。因为自然意义上的知行合一是人与动物共同具有的，所以，这并不能算在王阳明的知行工夫中。王阳明的知行工夫，是完全从道德出发，并且根据道德实践的工夫次序而作出划分的。

三、“致良知”说

“致良知”是王阳明晚年讲论学问的主要内容。王阳明在去世前曾经这样说：“吾平生讲学，只是‘致良知’三字。”（《王阳明全集》卷二十六，《寄正宪男手墨二卷》）可见，“致良知”是王阳明一生思想的总结。

良知观念源于《孟子·尽心上》：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”根据孟子的表述，良知指人不依赖于环境、不依赖于教育而先天具有的道德意识和道德情感。孟子所谓“不学”表示良知是先验的，先于社会教化；“不虑”表示良知是一种直觉，不是通过考虑思索而得来的。孟子所谓良知包括了恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心四种能力，而王阳明则主要从是非之心的角度定义良知，比如，他说：“良知只是个是非之心。”（《王阳明全集》卷三《传习录下》）“是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。”（《王阳明全集》卷二《传习录中》）这就是说，良知是一种能够知是知非的道德直觉。显然，王阳明更加重视良知的判断是非善恶的能力。王阳明认为，良知对于随时可以变通的礼节、仪式的关系，就好像规矩、尺度对于具体的方圆、长短的关系一样，所以，他说：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。”（《王阳明全集》卷二《传习录中》）这就是说，有了规矩、尺度，自然就能测定方圆、长短；相应地，有了良知，自然就能随机应变。

王阳明还根据他的良知说，提出了对于《大学》中的“格物致知”的新解释。“致者，至也”（《王阳明全集》卷二十六《大学问》），致有达到或使达到之意。程朱理学认为，致知是达到对外在事物所包含的理的认识；而王阳明认为，致知的知并非指对外在事物所包含的理的认识，而是指自我的良知，所以，致知就是致良知，而致良知指使自我的良知达到外在事物。换言之，致良知就是让自我的良知不局限在内心，而是将其推广、扩充到事事物物上，对事事物物都发挥作用。王阳明又解释“格物”说，“格者，正也”“物者，事也”（《王阳明全集》卷二十六《大学问》）。格就是改正、端正，物就是事，也就是人们日常生活中的各种事务。所以，格物就是正事。正事意谓在日常生活中，人们应当严格按照良知的要求，做好该做的事，不做不该做的事。王阳明还强调，致良知不能用佛家的沉思默想的方法，而必须通过处理普通事务，在日常生活中致。

王阳明认为自己的方法是简易、直接的，相比之下，程朱理学特别是他们的格物穷理学说就过于烦琐、困难。在与程朱学派的辩论中，王阳明还发表了一些反对崇拜旧权威、旧教条的言论。比如他说：“夫学贵得之心，求之于心而非也，虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽其言之出于庸常，不敢以为非也，而况出于孔子者乎？”（《王阳明全集》卷二《传习录中》）这就是说，正确与错误的最高标准是自己的良知，而不是孔子的言论或朱熹的言论；自己的良知所不同意的，就是孔子说过的话也不能承认；自己的良知所肯定的，就是普通老百姓讲的话也不能不承认。当然，事实上王阳明还是认为孔子的话都是自己的良知所认同的，他是反朱熹而不反孔子。

尽管王阳明强调“向里寻求”“从自己心上体认”（《王阳明全集》卷一《传习录上》）但他并没有否定外在的客观知识的存在，他并不认为向良知寻求就可以得到关于具体事物的知识。王阳明说：“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。”（《王阳明全集》卷三《传习录下》）这就是说，所谓致良知，只是对于道德的原则有充分的认识，而并不是认识事物的规律；关于特殊事物的知识，并不能够从良知中推理出来，却可以通过间接经验而得来。只不过，对于这种知识，王阳明并不重视。

思考题：

1.程朱理学对物理的态度与现代自然科学对事物规律的态度有哪些相同之处和不同之处？

2.你认为程颐所谓“脱然自有贯通处”、朱熹所谓“豁然贯通”仅仅是一种信念，还是实有其事？