陆九渊的哲学思想-《简明中国哲学教程》

陆九渊（1139—1193），字子静，抚州金溪（今江西省金溪县）人。因书斋名“存”，世称存斋先生。又因曾经在江西的象山讲学，自称象山居士，所以后人又称他为陆象山。陆九渊在1172年考中进士，做过几任地方官，1175年参加由吕祖谦主持的鹅湖之会，与朱熹展开过激烈的学术争论。陆九渊是宋明理学中心学一派的开创者，明代的王阳明发挥了他的学说，因此他们的学派后来被称为陆王学派或陆王心学。朱熹的思想渊源于程颐，而陆九渊的思想则渊源于程颢，朱陆两派是南宋理学中的两大派。

一、“心即理”论

陆九渊十几岁时，有一次他读书读到“四方上下曰宇，往古来今曰宙”（《陆九渊集》卷二十二《杂说》）两句，忽然间有所感悟，于是提笔写下了“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。”（《陆九渊集》卷二十二《杂说》）显然，宇、宙二字意谓无穷的空间和时间，而陆九渊所谓心和理也是从时间和空间的角度而言的，陆九渊的话表明，在他看来，心和理能够贯穿一切时间和空间。陆九渊又说：“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。”（《陆九渊集》卷二十二《杂说》）这就是说，陆九渊把整个宇宙与个体的心贯通起来，他主张，不同人的心都可以感通整个宇宙。不同人的心之所以能够感通宇宙，无所不包，原因在于心中有理，这也就是说，理是绝对真理，它在一切时空中都有效，而心体认到了这样的理，也就等于认识到了一切时空中的真理。陆九渊的这样一种思想源于孟子，不过，在孟子思想的基础上，陆九渊又进行了发展。

陆九渊这样提出了“心即理”的命题：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”（《陆九渊集》卷十一《与李宰》）意思是，每个人都有这样一种感知宇宙的心，这种心里都包含着同样的理，由于心里包含着理，所以也可以说，心就是理。陆九渊还说：“盖心，一心也，理，一理也，至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）这就是说，不同的人都具有同样的能够感知宇宙的心，这心里所包含的理也是毫无差别的。总之，心和理都是具有普遍性的。那么，陆九渊所谓心和理究竟是何物呢？

陆九渊所谓心大致上就是孟子所谓本心，陆九渊所谓理接近于孟子所谓仁、义、礼、智。具体言之，陆九渊是这样论述心的：“心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，若能尽我之心，便与天同。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（《陆九渊集》卷三十六《年谱》）意思是，所有人的心都是一样的，我自己的心、我朋友的心、千百年之前的圣贤的心、千百年之后的圣贤的心都完全一样。心的体积极大，如果能够充分地开发自己的心，那么这个心就可以与天地一样广大。东海边有圣人出现，他的心与一切人的心相同，他心中的理与一切人心中的理相同；西海边有圣人出现，他的心与一切人的心相同，他心中的理与一切人心中的理相同；南海边、北海边有圣人出现，他们的心与一切人的心相同，他们心中的理与一切人心中的理相同。从千百代之前到千百代之后，只要有圣人出现，他们的心以及他们心中的理没有与其他人不同的。在这里，陆九渊不断地强调心同理同。这里的心亦可被称作大心、同心或本心。所谓大心，指能够不被狭隘的私欲所蒙蔽，从而与天地相通的心，陆九渊有时就用大心表述他所谓的心，比如前述“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”。所谓同心，指圣人与普通人所同样具有的普遍化的道德心灵，同心之说源于孟子的“心之所同然”，陆九渊讲同心的话也很多，比如前述“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也”。所谓本心，指本然的善心，亦即生来就有的善心，显然，本心这一概念更是源于孟子。这就充分说明，陆九渊是在深刻地体认了孟子学说特别是孟子本心说的基础上，才提出了他自己的“心即理”的理论的。在陆九渊这里，不论大心、同心，还是本心，都是同一个心，它们所指称的对象完全一致。

在陆九渊的心学体系中，理既有客观规律之意，也有人伦道德之意，它是人之理与物之理的统一。陆九渊说：“塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？”（《陆九渊集》卷十二《与赵咏道》）又说：“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）这就是说，理充满了天地宇宙，无所不包；万物之理是同一个理，这个理被容纳于人心，只要充分地开发自己的心，就可以认识到这个放之四海而皆准的理。显然，这里所谓理是笼统言之的，它既包括了人之理，又包括了物之理。陆九渊所谓理有时特指物理，比如他说：“天覆地载，春生夏长，秋敛冬肃，俱此理。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）又说：“此理塞宇宙，谁能逃之，顺之则吉，逆之则凶。”（《陆九渊集》卷二十一《易说》）在这里，天覆地载、春生夏长、秋敛冬肃的理只能是物理，亦即事物的运行规律，而不可能是人在社会生活中所应当遵循的伦理。事物的运行规律是客观的，不以人的意志为转移，所以，陆九渊说这种理“顺之则吉，逆之则凶”。不过，当陆九渊说到下面的一些话时，理的含义就不同了。比如，他说：“礼者理也。”（《陆九渊集》卷十二《与赵然道》）“典礼爵刑，莫非天理。”（《陆九渊集》卷十九《荆国王文公祠堂记》）“爱其亲者，此理也；敬其兄者，此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也，义亦此理也。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）这就是说，礼仪就是理；典章制度、礼仪法规都是理；孝敬父母体现了理，尊敬兄长体现了理，恻隐之心、羞恶之心、是非之心、辞让之心都体现了理。显然，在这里，陆九渊所谓理指人伦的道理，即人与人相处的道理。所以，总体观之，陆九渊所谓理既是运行于客观宇宙的物理，又是由天而赋予人从而成为人类的生活法则的伦理。对于陆九渊而言，人之理与物之理本就是同一个天理，对于人之理和物之理，没有区分的必要。

在谈到心与理二者之间的关系时，陆九渊总是直接讲，心与理是合一的，比如前述“此心此理，实不容有二”。那么，心与理这二者为什么是合一的？它们又是怎样合一的？这个问题可以从先验的角度和实践的角度得到解释。

从先验的角度看，理是上天赋予人类的，而本心则是理的承载者，因此，任何人的心与理从一出生便是合一的。陆九渊说：“人乃天之所生，性乃天之所命。”（《陆九渊集》卷十二《与赵咏道》）又说：“此理本天之所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）意思是，人是上天所生的，人性——理是上天赋予人类的；理本来就是上天赐予我们人类的，而不是别人强加给我们的。能够清晰地了解这个理，就找到了生命的主宰。这就表明了理的先验性，亦即理是人生来就有的。而这个人生来就有的理天然地印在人的本心之中，所以，心与理的合一是任何人生来就有的自然现象。陆九渊就这样从先验的角度说明了心与理的合一。

从实践的角度看，人可以通过修养净化自己的心灵，从而把心提升到“公”的高度，以实现心与理的合一。所谓公，指大公无私，亦即私欲净尽、本心呈现，它是圣人、贤人所达到的境界。陆九渊说：“理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。”（《陆九渊集》卷十五《与唐司法》）按照这种说法，要把心提升到公的高度，使人人都有的本然的善心呈现出来，人们就应当努力消除私欲，使心中容不下一点私心。只要能够消除私欲，那么，为人处世应当怎样做、不应当怎样做的应然之理自然而然地就会在人心中呈现，心与理的合一就这样在实践中得到了验证，这就是陆九渊所谓“苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）。

二、修养论

（一）先立乎其大者

孟子曾经说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”（《孟子·告子上》）这段话的大概意思是，耳朵、眼睛这些感觉器官不会思考，容易被外物所蒙蔽。一与外物接触，就被其引诱。心这个器官是会思考的，思考就能得到善性，不思考就得不到善性。这是上天赋予我们人类的重要器官。先确立这个重要器官的指导地位，那么耳朵、眼睛等次要器官就不会被外物所引诱了。这就是成为君子的道理。在这里，孟子明确提出了“先立乎其大者”的命题。“先立乎其大者”就是先确立重要器官的主宰地位，对于孟子而言，重要的器官就是心，他要让心控制眼睛、耳朵等感官的欲望。陆九渊曾经说，他的哲学思想是“因读《孟子》而自得之”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）的，这表明他受孟子思想的影响颇深，所以，孟子的“先立乎其大者”的思想也被陆九渊所继承和发展，并且成为陆九渊的学问宗旨。

陆九渊说：“吾之学问与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云：‘除了“先立乎其大者”一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然。’”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》）陆九渊提到了这样一件事：当时有人批评陆九渊，说他没有学问，只会说一句“先立乎其大者”，陆九渊回应说，我的确如此，但是，只要有这一句“先立乎其大者”就足够了。陆九渊的话一方面表明了他的“先立乎其大者”对于孟子思想确实有一种继承关系，另一方面也表明了“先立乎其大者”在他的学说体系中的重要地位。

孟子的“先立乎其大者”中的所谓大者指心，而且是良知、本心。在陆九渊这里，大者同样指心。陆九渊说：“此理即是大者。”（《陆九渊集》卷十一《与朱济道》）这就是说，理就是大者。如前所述，对于陆九渊而言，“心即理也”，说理是大者，也就如同说心是大者。所以，陆九渊的“先立乎其大者”也就是说，要首先确立心的主导地位。(www.chuimin.cn)

陆九渊认为，如果不能够“先立乎其大者”，没有对于本心的肯定和确信，那么，人就根本不可能从事道德修养。所谓肯定本心、确信本心，既指相信本心的真实存在，又指相信本心有能力帮助人们弃恶从善。陆九渊说：“不是见理明，信得及，便安不得。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）所谓“信得及”，就是相信本心、确认本心，也就是“先立乎其大者”。陆九渊认为，如果做不到这一点，“便安不得”，就不可以内心坦然。为什么不能相信本心、确认本心，“便安不得”呢？这是因为，只有本心才能给人的生命提供正确的指导，本心不呈现，认不清天理，就只能“安”于自己的欲望和意见，亦即以自己的欲望和意见为指导，而欲望和意见所提供的指导只是误导，这样一来，一切道德修养就都无从谈起了。

总之，人应当反省自身，通过反省发现自身本来就有的心与理，对于这种心与理要给予充分的信任，让它们成为生命中的主宰，只有这样，道德修养才是可能的，只有这样，人才有可能成圣成贤。

（二）发明本心

在陆九渊看来，“先立乎其大者”只是道德修养的前提；确立了本心对人们的行为实践的主导地位，还不能说明这些人就已经是有道德的人了。因为仅仅觉悟了本心、相信了本心，还并不能够保证本心常常甚至完全呈现出来，这样一来，本心就不能很好地发挥它的指导作用，从而本心的主导地位也就是不稳固的。为了使本心能够正常地发挥作用，人们就需要发明本心。

所谓发明本心，就是开显本心，亦即经常给本心打扫卫生，从而使本心明亮起来。陆九渊认为，人心“本无欠阙”（《陆九渊集》卷三十四《语录上》），万理俱备，但由于某种原因，人心染上了尘埃，这就需要对人心进行洗涤。陆九渊说：“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）这就是说，人心的表面有各种有害的覆盖物，人应当不断地使其脱落，这些覆盖物脱落一次，人心就清明一番，但如果不加清理，覆盖物又会成长起来，所以，人需要不断地清理心上的覆盖物。陆九渊这样说，就是要人消除各种自私狭隘的欲望，因为只有人欲净尽，才能天理流行。

在陆九渊看来，使本心受到蒙蔽的首先是各种私欲或称物欲。他说：“欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。”（《陆九渊集》卷三十二《养心莫善于寡欲》）这就是说，要使本心不受蒙蔽，就要去除对本心有害的覆盖物，对本心有害的覆盖物就是欲望，欲望越多，本心受到的蒙蔽就越多，欲望越少，本心受到的蒙蔽就越少。由此可知，这里所谓“去吾心之害”其实就是叫人寡欲，吾心之害指人的各种欲望。

陆九渊认为，蒙蔽本心的不仅是欲望，除了欲望，各种琐碎的知识、意见也会蒙蔽本心。他说：“愚不肖者之弊在于物欲，贤者智者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。”（《陆九渊集》卷一《与邓文范》）又说：“盖后世学者之病，多好事无益之言，假令记忆言辞尽无差爽，犹无益而有害，况大乖其旨，尽失其实邪？”（《陆九渊集》卷十《与邵叔谊》）这就是说，对于天生资质较低的人而言，最大的蒙蔽是欲望；而对于朱熹等天生资质较高的人而言，他们的本心之蔽不在于欲望，而在于成见，朱熹等人常常由于得意于自己的一偏之见，好发表漫无边际的言论，从而同样使本心陷溺。

综上所述，陆九渊发明本心、使本心呈现的具体方法就是“剥落”物欲以及成见。

（三）存养本心

孔子曾经这样描述人的道德心灵的状况：“操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。”（《孟子·告子上》）意思是，握住它，它就存在，放弃它，它就丧失，它出出入入没有一定的时间，也没有谁知道它所存在的地方。孟子也曾经说：“存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）意思是，保持自己的本心，培养自己的本性，这就是对待天命的方法。显然，孔子和孟子都认为，对于人的道德心灵，人们应当予以保存、涵养，不然，它就会丢失。陆九渊继承了孔子和孟子的思想，主张存养本心，存养本心就是保存和涵养本心。对于陆九渊而言，“先立乎其大者”是道德修养的第一步，发明本心是道德修养的第二步，而存养本心则是道德修养的第三步。

存心，就是对本心常存不放，亦即抓住本心而不丢弃。换言之，存心也就是让本心时刻都能发挥作用。陆九渊说：“古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。”（《陆九渊集》卷五《与舒西美》）这就是说，本心是人人都有的，但如果不知存养本心，本心就会被蒙蔽。这是从反面强调要存养本心，不使其“戕贼放失”。从正面讲，存心则是要使本心真正地主宰人生，在人生的一切方面发挥作用。所以，陆九渊又说：“只‘存’一字，自可使人明得此理。此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。”（《陆九渊集》卷一《与曾宅之》）这就是说，只要做到了存心，人生就有了主宰，人就能事事恰到好处，不被外界事物迷惑。

要使本心常存不放，并且时刻在日常生活中体现出来，那就需要养心。养心是对本心的充实涵养，是存心的具体方式。陆九渊说：“既知自立，此心无事时，须要涵养，不可便去理会事。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）“存养是主人，检敛是奴仆。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）“精神全要在内，不要在外，若在外，一生无是处。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）这就是说，如果要做自己的主宰，那就要经常涵养本心，反之，如果自己的注意力总是集中在外部的琐碎事务上，那最终只能沦为欲望和成见的奴仆，所作所为一无是处。陆九渊的话表明，所谓养心就是精神向内。精神向内是与精神向外相对的。精神向外就是做一些与人的身心性命、道德践履、人格完成毫无关系的事。陆九渊批评精神向外的人说：“人心只爱去泊着事，教他弃事时，如鹘孙失了树，更无住处。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）又说：“人不肯心闲无事，居天下之广居，须要去逐外，着一事，印一说，方有精神。”（《陆九渊集》卷三十五《语录下》）这就是说，有的人总是关注一些外部的琐事，而不肯关注本心，如果没有琐事可以关注，他就会心无所住，失魂落魄。陆九渊的话要放在朱陆之争的大背景下看待。他所谓“检敛”“理会事”“逐外”就是精神向外之意，陆九渊讲的精神向外是有针对性的，即针对朱熹的格物致知的方法，或者说“道问学”的求学方法。在陆九渊看来，对于求道、悟道而言，从具体的、个别的事物中探究事物的理是毫无助益、徒劳无功的。反过来，人应当反身向内，关注、体察自己的本心，经常倾听本心的声音，这就是所谓养心。