朱熹哲学思想简介-简明中国哲学教程

朱熹（1130—1200），字元晦，又字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，谥文，世称朱文公，祖籍徽州婺源（今属江西省）人，出生于南剑州尤溪（今福建省尤溪县）。朱熹在十九岁时考中进士，但仕途坎坷，只有九年时间在地方和中央担任中下层官吏。朱熹生活在南宋时期，他积极主张抗金，为官期间颇有善政。不过，朱熹一生的成就主要还是在学术方面。朱熹生于儒学世家，从小苦读四书五经，后来跟随武夷三先生——胡原仲、刘致中、刘彦冲学习，他广泛研究诸子百家的学说，也研究佛教和道教。不过，在拜杨时的再传弟子李侗为师以后，朱熹就开始虔诚地信奉儒学。在这之后，朱熹在与同时代的哲人激烈辩论的过程中，以二程特别是程颐的理学为主体，又吸收和融汇了周敦颐、张载、邵雍等人的学问，建构起了一个博大精深的理学体系。朱熹的著作遍及经学、史学和文学等科目，他的哲学思想主要集中在《晦庵先生朱文公文集》、《朱子语类》和《四书章句集注》等几部书中。朱熹曾经建立白鹿洞书院，讲学授徒，他还曾经修复过岳麓书院。由于长期在福建讲学，朱熹所建立的学派被后人称为“闽学”。

朱熹继承和发展了韩愈的道统论，他认为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子、孟子的学问是一脉相传的，但是这种学问在孟子之后中断了。他认为二程是直接继承孟子思想的，所以他说“程夫子兄弟者出”，“续夫千载不传之绪”（《四书章句集注·中庸章句序》）。至于朱熹自己，则是继承二程思想的。朱熹大力宣扬儒家道统，认为道学掌握了永恒的、终极的真理。由于朱熹继承了二程的思想，所以后人就把二程和朱熹的学派合称为程朱学派。从南宋到明清的几百年间，程朱学派的哲学一直作为正统的官方哲学而得到广泛传播。

一、理气论

理与气，是宋明理学探讨世界本原的一对范畴。朱熹继承了二程的天理范畴以及二程用理与气解释宇宙现象的学说，并且予以改造和发展，他把理作为第一本原，把气作为第二本原，从而建立起自己的理气论。

（一）理气关系

朱熹说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理然后有性，必禀此气然后有形。”（《晦庵先生朱文公文集·答黄道夫》）这就是说，理是创造宇宙万物的根本，它使得世界条理化、规范化；气是创造宇宙万物的材料，它是形成万物形质的根源。用今天的话说，理是抽象出来的全部事物或某类事物的共同本质、规律、法则、原理，气是一般性的生命、物质和能量的存在；理是形而上的道，是生成万物的本原，气是形而下的器，是生成万物的资具。在这里，朱熹截然区分了形而上和形而下，他还断言具体的东西必须以抽象的东西作为自己的根据。

一方面，朱熹认为，理与气不能相离，即不能彼此分离，理与气之所以不能相离，是因为对于具体事物的形成而言，理与气缺一不可。所以，他说：“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷第一）另一方面，朱熹又认为，理与气也不能相杂，即不能相互混杂。详言之，理与气不能够糅合在一起，理与气不会因为一个具体事物的形成而各自丧失了它们自身，在具体事物中，理仍然是理，气仍然是气，它们各自的性质都没有发生转化。总之，具体的物质可以相互混杂，但是理与气却不能混杂。实际上，朱熹说理与气不能相杂，就等于说理与气的性质根本不同。

朱熹还认为，理与气相比较，理更加根本。他说：“有是理便有是气，但理是本。”（《朱子语类》卷第一）“气之所聚，理即在焉，然理终为主。”（《晦庵先生朱文公文集·答王子合》）“理是本”“理终为主”的说法就表明了，理是根本的、主要的。

朱熹又说，理与气“本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理”（《朱子语类》卷第一）。“或问‘理在先，气在后’。曰：‘理与气本无先后之可言。但推上去时，却如理在先，气在后相似。’”（《朱子语类》卷第一）又说：“理未尝离乎气。然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂无先后。”（《朱子语类》卷第一）这就是说，就具体事物而言，理与气不相离；但是，从根源上来说，却应当说理在气先。那么，为什么从根源上讲，是理在气先呢？朱熹解释说：“或问先有理后有气之说。曰：‘不消如此说。而今知得他合下是先有理，后有气邪？后有理先有气邪？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。盖气，则能凝结造作，理却无情意，无计度，无造作。’”（《朱子语类》卷第一）这就表明，理在气先的这种“在先”，不是指天地之间先产生了理，又产生了气，而是指具体事物归根结底还是由抽象的理来决定。简言之，理的在先性就表明了事物的本质规定性由理决定。

朱熹一方面说“理气本无先后”，另一方面又说“先有是理”，理在气先，这看上去似乎是一对矛盾，其实，朱熹说“理气本无先后”时，是着眼于理与气对于具体事物的构成的必要性而言的。具体言之，一个事物要成为它自身，必须同时具备理与气这样两个方面，从这个意义上讲，理气没有先后。但是，从事物的本质规定性的角度来看，又是理先于气。按照朱熹的说法，这种角度是一种本体、本原的角度，所以，朱熹说，“以本体言之，则有是理，然后有是气”（《四书或问·孟子或问》卷第三）。

朱熹还说：“若论本原，即有理然后有气，故理不可以偏全论。若论禀赋，则有是气而后理随以具，故有是气则有是理，无是气则无是理。”（《晦庵先生朱文公文集·答赵致道》）这里又出现了看似矛盾的两种说法：从本原的角度讲，理在气之先；但是从具体事物的禀赋的角度讲，气在理之先。具体言之，气在理先指在某个具体事物“形成”的过程中，气先聚合、凝结，在这个基础之上，理再加入进来。尽管理在气先与气在理先这两种说法在表面上矛盾，但是，本原、本体的角度与具体事物的禀赋的角度毕竟属于两个层面，所以，朱熹的说法是能够成立的。

朱熹除了说理在气先，还主张理在事物之先。理在事物之先简称理在事先。他说：“未有这事，先有这理。如未有君臣，已先有君臣之理；未有父子，已先有父子之理。”（《朱子语类》卷第九十五）这就是说，在具体的君臣、父子等伦理关系建立起来之前，就已经先有了处理君臣关系、父子关系的理——道德原则；不管具体的君臣、父子怎样变化，君臣、父子的理都是永恒不变的，每一种具体的君臣、父子的伦理关系都要体现这些永恒不变的理；同样的道理，其他一切具体的事物也都是由事物的理所决定的。这样一来，理在事先就不仅是时间上的在先，而且也是逻辑上的在先。时间上的在先就是指，在某个具体的事物形成之前，这个具体事物的理就已经存在了；逻辑上的在先就是指，理是某个具体事物的本质的规定性。

在朱熹这里，理在事先与气在理先也似乎是彼此矛盾的说法，因为气与事都是形而下的，所以气与事似乎都应在形而上的理之后。其实，前文已述，气在理先是着眼于一个具体事物形成时，理与气发挥作用的先后顺序，而理在事先则旨在说明事物的理从来都是独立存在的，它不依赖于具体事物的变化。正因为理的存在不依赖于具体事物的变化，所以，朱熹不仅明确地说理在事先，而且他还指出，就算事事物物都不存在了，理还仍然存在。他说：“要之，也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（《朱子语类》卷第一）“山河大地”都是物，物虽然有生成、毁灭，理却是长存不息的。理是长存不息的，那么，气是不是也是这样呢？作为本原的气与气化所形成的物的性质是完全一样的吗？换言之，具体事物的毁灭就是气本身的毁灭吗？朱熹认为，气本身也是长存不息的，在这一点上，气与理是一样的。

（二）理物关系与理事关系

朱熹认为，没有理也就不可能有同这个理相对应的事物，理是根本，理是决定一个事物成为它自身的根据。

虽然朱熹认为每一种具体的事物都有各自与自己相应的理，但是，他又认为，万事万物的理都根源于同一个最根本的、作为整体的理。这个最根本的理，朱熹称其为“太极”。朱熹说：“太极之义，正谓理之极致耳。”（《晦庵先生朱文公文集·答程可久》）“总天地万物之理，便是太极。”（《朱子语类》卷第九十四）这就表示，太极是最根本的理，太极是理的整体。朱熹还认为，太极这个最根本的理是世界上的万事万物的最初根源。朱熹在解释太极时说：“上天之载，无声无臭，而实造化之枢纽、品汇之根柢也”（《太极图说解》）这就是说，太极本身虽然没有运动静止、生成毁灭，但是一切具体事物的产生、变化和消灭都是从它那里来的。朱熹还认为，太极也是伦理道德的最高标准。他说：“太极只是个极好至善底道理。”（《朱子语类》卷第九十四）又说：“周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”（《朱子语类》卷第九十四）这就表明了太极的道德属性，所以他说，太极“其中含具万理，而纲理之大者有四，故命之曰仁、义、礼、智”（《晦庵先生朱文公文集·答陈器之》），意思是，太极中最主要的内容就是仁、义、礼、智这四种道德原则。朱熹又进一步把仁、义、礼、智的道德原则贯穿到自然界中：“以天道言之为元亨利贞，以四时言之为春夏秋冬，以人道言之为仁义礼智。”（《朱子语类》卷第六十八）在这里，元对应春，亨对应夏，利对应秋，贞对应冬。朱熹认为，春天草木生长，这体现了仁；夏天草木茂盛，天地间文采丰富，这体现了礼；秋天果实长成，万物收敛，这体现了义；冬天草木凋谢，生机潜藏，这体现了智。朱熹做这种比附的目的是要说明，太极之理不仅是人应当遵守的道德原则，而且也是宇宙中万事万物的运行规律。换言之，道德规范与自然规律在本原上是一回事。

关于太极与万物之间的关系，朱熹认为，太极完整地包含着万物的理，万物则分别体现着太极之理，这就叫作“理一分殊”。朱熹认为，整个世界的最根本的理只有一个，这个理就是太极，太极是一个完整的整体，是不能够被分割成许多部分的。所以，万物只是从各个方面体现了同一个作为整体的太极。由此，朱熹提出了“物物有一太极”（《朱子语类》卷第九十四）的学说。他认为，整个宇宙只有一个太极，这个太极是万物的本原，是万事万物之所以生成和存在的根据，每一个事物都包含有太极。他说：“太极只是天地万物之理。在天地言，则天地中有太极；在万物言，则万物中各有太极。”（《朱子语类》卷第一）又说：“人人有一太极，物物有一太极。”（《朱子语类》卷第九十四）这就是说，每一个人、每一个物都以太极这个理为自身存在的根据，所以每一个人、每一个物都具有太极之理。

为了更好地说明“人人有一太极，物物有一太极”，朱熹还引用了佛教的“月印万川”之喻。唐代禅宗的玄觉大师作了一首《永嘉证道歌》，其中有这样两句话：“一月普现一切水，一切水月一月摄。”这就是月印万川之喻。所谓月印万川，指天上只有一轮明月，但是在地下的大大小小的湖泊河流等一切水中，都可以看到一个月亮。相应地，朱熹提出，整个宇宙只有一个太极，而每一个人、每一个物中也有一个太极。每一条河流、每一个湖泊中的月亮都是完整无缺的月亮，同样的道理，每一个人、每一个物中的太极也都是作为全体的那个太极，而不是太极的一部分。

除了用“月印万川”之喻说明“人人有一太极，物物有一太极”，朱熹还采用了“随器取量”的例子说明理一分殊的道理。朱熹说：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将杓去取，只得一杓；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”（《朱子语类》卷第四）这就是说，用不同的器具所取出的水虽然分量不同，但它们都是水，在都是水这一点上，它们是相同的，这是比喻人和物所禀受的理是同一个理；盛水的器具有大有小，因而水在不同的器具中有多有少，这是比喻人和物所具体禀受的理是不同的。

既然每一个具体事物都具有整个的理，那么这一事物的理与那一事物的理又为什么有区别呢？在解释这个问题时，朱熹明显地表现出对二程思想的继承。朱熹认为，这是因为每个事物所禀受的气是不同的，当整个的理在每一个具体事物上表现出来时，由于受到气的影响，理就会表现得有的偏失，有的全面。他说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”（《晦庵先生朱文公文集·答黄商伯》）朱熹还进一步解释说，所谓“理同而气异”，是说在万物形成以前，因为理是唯一的，所以不同事物的理都是相同的，而气则有清气、浊气，清、浊有所差异。所谓的“气犹相近而理绝不同”，是说在万物形成以后，理因为受到气的影响，所以在具体事物中表现出来时，就会有昏有明、有开有塞，而气虽然有清有浊，但总归都是阴阳之气、五行之气。(www.chuimin.cn)

朱熹认为，不讲太极、不讲统一的理，就不能够说明万物的同一性；不讲分殊，不讲理在不同事物中的不同表现，就不能够解释宇宙中纷繁复杂的现象。朱熹很强调分殊，他说：“盖能于分殊中事事物物，头头项项，理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一在何处。”（《朱子语类》卷第二十七）这就是说，只有承认了分殊，才能更好地解释宇宙间的各种现象。他又进一步发挥这一点说：“万物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，则其理之用不一。如为君须仁，为臣须敬，为子须孝，为父须慈。物物各具此理，而物物各异其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子语类》卷第十八）这是从伦理道德的层面，讲不同身份、地位的人要遵守不同的道德法则，从而说明了理一分殊。

以上所述主要涉及理物关系。其实，理一分殊包含了两个方面的含义，除了理物关系，它也涉及理事关系。在理事关系方面，朱熹常常把理一分殊的分读作“份”。所谓理事的事都是与人有关的，因为事情总是由人来做的，所以这种事就与人的职分有关。职分指人的身份、地位的差异。不同的人有不同的社会地位，处在不同的人际关系中，在不同地位和不同人际关系中的人们所要履行的道德责任是不同的，这种不同也就是理的具体表现的不同。在这种语境下，理一分殊也就是指，同一个天理在不同职分的人那里应当有不同的表现。

二、心性论

朱熹继承了程颢、程颐的思想，认为人是理与气相结合的产物，所以他说：“人之所以生，理与气合而已。”（《朱子语类》卷第四）朱熹还把理所赋予人的这个方面叫作性，所以他说：“性者，人之所禀之天理也。”（《四书章句集注·孟子集注·告子章句上》）朱熹所谓的性与他所谓的理其实是同一个东西，只不过论说的角度不同。

另外，朱熹还采用了张载所谓“天地之性”和“气质之性”的两重人性说，也从两个角度说人性：一个是“天命之性”，也可以叫作“天地之性”，天命之性就是先验的理性，它是人从作为世界本原的理那里得来的；另一个是“气质之性”。不过，朱熹所谓气质之性与程颐所谓气质之性在内涵上并不一样，程颐所谓气质之性是纯粹从气质的角度而言的，它指人生来就固有的感情、欲望等，这种气质之性是从构成人的身体的气那里得来的，而朱熹所谓气质之性则并非完全不同于天命之性的另外一种人性。其实，朱熹所谓气质之性还是天命之性，还是天所赋予人的那个理，只不过观察的角度不同了，其气质之性指理与气浑然一体而在人和物那里所表现出来的性。天命之性本身是不会变化的，可是，在天命之性的外面包裹着各种不同的气质，所以天命之性就会有不同程度的呈现。透过人的气质看天命之性，这种呈现出不同面貌的性也就是气质之性了。所以，朱熹说：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”（《朱子语类》卷第四）总之，天命之性是从本然的层面上来讲的，是从理上说；气质之性是从实然的层面上来讲的，是理和气一起说。朱熹所谓气质之性与程颐不同，他所谓天地之性也与张载不同。张载所谓天地之性指物质性的气所具有的最根本的本性，也就是所谓“浮沉、升降、动静、相感之性”，是一种运动、变化的本性；朱熹则认为，天地之性就是理。

朱熹认为，理是至善的，所以这天命之性也是纯粹的善，不过，气质之性则有善有恶，这就是所谓“天之生此人，无不与之以仁义礼智之理，亦何尝有不善？但欲生此物，必须有气，然后此物有以聚而成质。而气之为物，有清浊昏明之不同”（《晦庵先生朱文公文集·玉山讲义》）。这样一来，朱熹就一方面把仁、义、礼、智等道德原则说成人人固有的天赋本性，另一方面又用禀受的气的清浊解释人天生就有聪明和愚昧的差别以及道德差别。朱熹还用气的禀受的差别解释贫富、贵贱的差别，他说：“禀得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；禀得衰颓薄浊者便为愚、不肖，为贫，为贱，为夭。”（《朱子语类》卷第四）这就是说，禀受了清高之气的人高贵，禀受了丰盛之气的人富有，禀受了恒久之气的人长寿，等等。

朱熹还从心的体用关系的角度说明人性问题。朱熹认为，性和情都统一于心，它们分别是心的体和用。具体言之，性是心之体，情是心之用，这就叫作“心统性情”。心统性情一语由张载最先提出，但未做详细论述，朱熹则论之甚详。朱熹说：“心有体用。未发之前是心之体，已发之际乃心之用。”（《朱子语类》卷第五）这就表示，性是心未发动时的状态，情是心发动起来的表现，如果用水比喻心的话，那么“性所以立乎水之静，情所以行乎水之动”（《朱子语类》卷第五）。“性所以立乎水之静，情所以行乎水之动”的意思是，性如同水静止的状态，情如同水流动的状态。

在朱熹看来，心的实质内容——体也就是性，这个性是天命之性，是纯粹的善；心的具体表现——用也就是情，这个情则有善有不善。情之所以会不善，是因为心受了欲望的引诱或牵累。所谓心统性情，主要是通过心的认知作用来统。朱熹所谓心，并非指肉团心，而是指具有思考功能、知觉作用的认知心。朱熹说：“心之全体湛然虚明，万理具足。”（《朱子语类》卷第五）这就是说，人心在摆脱了欲望干扰的情况下，就能够认识到理的全体，洞见到人的本性。认识到理，洞见到性，人就可以用理来控制、约束自己的情感、欲望，所以，朱熹说：“心之知觉，即所以具此理而行此情者也。”（《晦庵先生朱文公文集·答潘谦之》）心的知觉能够认识理并且用理驾驭情，这就具体体现了性和情统一于心——心统性情。

除了讲心统性情，朱熹还强调心是身的主宰。他说：“心是神明之舍，为一身之主宰。”（《朱子语类》卷第九十八）又说：“心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。”（《晦庵先生朱文公文集·观心说》）意思是，心就好比精神的居所，是身体的主宰者。心是人用来主宰自己身体的一切活动的，它是独一无二的，它是主体而非客体，它作用于物，而不被物所控制。如前所述，心统性情是因为心具有认知作用，而在这里，心是身体的主宰还是因为心能够认识理。朱熹说：“心者，人之知觉主于身而应事物者也。”（《晦庵先生朱文公文集·大禹谟》）这就表明，心能够认识理，从而决定了心能够主宰身体。

朱熹又区分了所谓“道心”和“人心”。在宋明理学家那里，人欲与天理相对，从伦理道德的角度讲，天理指仁、义、礼、智之性，人欲则指不合理的感性的情感、欲望。所以相应地，认识了天理并且接受天理控制的心就是道心，反之，受到了欲望的引诱或牵累，发动出来而表现为不善的心则是人心。在朱熹看来，人心与道心不是两个不同的心，而是同一个精神主体。他说，人心与道心“本只是一个物事，但所知觉不同”（《朱子语类》卷第七十八），“其觉于理者，道心也；其觉于欲者，人心也”（《晦庵先生朱文公文集·答郑子上》），这就是说，心追求和满足眼睛、耳朵等感官的欲望就叫作人心，心追求和实行天理就叫作道心。所以，朱熹又说：“人心亦只是一个。知觉从饥食渴饮便是人心，知觉从君臣父子处便是道心。”（《朱子语类》卷第七十八）朱熹认为，人超凡入圣的办法，并不是简单地消灭人心，不思不虑，而是要使心完全服从于天理，所以，朱熹教诲自己的门人弟子要“明天理，灭人欲”（《朱子语类》卷第十二），让天理流行，道心显现。

总之，在讲人性问题时，朱熹既分别了天命之性和气质之性，又分别了道心和人心。朱熹的整个心性理论，就是要克服由气质之性所带来的不善的思想和行为，将人心转化为道心，这就必须讲到内心修养的问题。朱熹认为，内心修养的原则是“明天理，灭人欲”，这就涉及了朱熹着重强调的天理人欲之辨。

二程把道心等同于天理，把人心等同于人欲，这就把人心与道心截然对立起来了，所以他们说：“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”（《二程遗书》卷二十四）朱熹进一步发挥了二程的思想，但又认为，人欲仅指人心中恶的一方面，去除了人欲，人心自然就会转化为道心。朱熹不同意二程把人心与道心截然对立起来的说法，朱熹认为，天理与人欲才是截然对立而不能并存的，必须“革尽人欲”才能“复尽天理”。朱熹说：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭。”（《朱子语类》卷第十三）所以，“学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学”（《朱子语类》卷第十三），这就是要求人们的一切思想、动机、行为都符合道德原则，一切违反道德原则的想法和要求都必须被消灭干净。从表面上看，朱熹“明天理，灭人欲”的主张与二程“存天理，灭人欲”的主张似乎没有什么不同，但实际上，这二者之间还是存在着一些细微但又重要的差异。二程几乎将人类的一切欲望都视为“人欲”，笼统地要求人们去除一切欲望，而朱熹则承认人的合理欲望、要求的正当性，朱熹只是反对欲望的膨胀，他说：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”（《朱子语类》卷第十三）这就说明，朱熹承认饮食的要求是正当的，过分地追求美味，亦即追求超出正当物质生活需求的事物，才是不合理的，这种不合理的要求才是应当排除的人欲。朱熹对人类的欲望做了划分，把人类的基本生理需求视作天理，相较于二程，朱熹显得更宽容一些。

三、居敬穷理论

朱熹继承程颐的观点，而提出了居敬穷理的理论。朱熹认为，在人的内心中本来就含有关于一切事物的道理，但是，人心不能够直接地自己认识自己，而必须通过“即物而穷其理”格物工夫，即对于事事物物加以研究，然后才能达到对心中之理的自我认识。朱熹在他所写的《大学格物补传》中提出：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以《大学》始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。”意思是，《大学》所谓“致知在格物”，就是指要想得到知识，就要就着各种具体事物而研究它们的理。人心是有灵性的，能够对事物加以认识，而天下万物都是有理的，只是对于理的研究还没有穷尽，所以人心所得到的知识也就不完全。为此，《大学》教育的开始必然叫学习者就着天下事物，根据他们已知的道理而更进一步地加以研究，以求达到认识的极限。致力于此久了，终究有一天学习者会豁然贯通，到那时，对于万物的表面现象、内部联系、精微的道理、粗浅的道理，学习者就能无所不知，而学习者心中本来就有的一切知识也就无不明朗了。在这里，朱熹把认识的过程分为两个阶段：第一个阶段是即物穷理，也就是就各种具体事物而尽量加以研究；第二个阶段是豁然贯通，大彻大悟，对于一切道理了然于胸。

朱熹指出，在认识的发展过程中，要达到豁然贯通的飞跃阶段，必须有即物穷理的渐进阶段作为基础。如果不经过“今日格一件，明日又格一件”的渐进阶段进行积累，却要直接大彻大悟，那就必然导致空疏。所谓空疏，就是只有粗线条的框架，而缺乏实质性的内容。但是，如果仅仅停留在渐进阶段，而不能在这一基础上把积累的知识豁然贯通，也必然导致支离。所谓支离，就是只有破碎的、片段的知识，而不能融会贯通。朱熹认为，把两个阶段结合起来，开始时虽然勉强用力，但是久而久之，自然就可以达到贯通的境地，所以他说：“‘积习既多，自当脱然有贯通处’，乃是零零碎碎凑合将来，不知不觉，自然醒悟。其始固须用力，及其得之也，又却不假用力。”（《朱子语类》卷第十八）朱熹提出，当时的吕祖谦以及陈亮、叶适等人在认识论上只停留在“即物穷理”的阶段，因而他们在做学问时就只重视“务博”（《朱子语类》卷第十八），即只强调追求博学；相反，陆九渊等人在认识的方法上要求“反身而诚”（《朱子语类》卷第十八），直接从心中求理，达到大彻大悟，因而他们在做学问时就只重视“务约”（《朱子语类》卷第十八），即只强调追求简易直接的方式，这些都不是正确的方法，不能够求得天理。

朱熹所谓即物穷理，包括了研究抽象的道理和研究具体事物的规律。比如他说：“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理……须着逐一件与他理会过。”（《朱子语类》卷第十五）不过，朱熹更加注重的格物工夫是读书，特别是读儒家经典。他认为，通过读儒家经典就能够了解圣贤的思想，了解了圣贤的思想之后，还要用圣贤的思想观察外部的世界，这就是所谓“读书以观圣贤之意，因圣贤之意，以观自然之理”（《朱子语类》卷第十）。朱熹还说：“古之圣人作为六经，以教后世。《易》以通幽冥之故，《书》以纪政事之实，《诗》以导情性之正，《春秋》以示法戒之严，《礼》以正行，《乐》以和心。其于义理之精微，古今之得失，所以该贯发挥，究竟穷极，可谓盛矣。”（《晦庵先生朱文公文集·建宁府建阳县学藏书记》）这就是说，儒家所推崇的“六经”已经把义理发挥到精微的地步，对于历史的得失也做了充分的总结，所以，“六经”是一定要读的。不过，朱熹更加重视“四书”，他说：“如《大学》《中庸》《语》《孟》四书，道理粲然。人只是不去看。若理会得此四书，何书不可读，何理不可究，何事不可处。”（《朱子语类》卷第十四）这就是说，四书已经穷尽了天下事理。

朱熹认识方法中的所谓豁然贯通，指研究了一些事物的道理以后，久而久之，就会忽然觉悟到作为整体的理了。在朱熹看来，之所以会如此，是因为人的内心本来就含有一切的理，所谓格物，不过是起一种启发的作用，通过格物的启发，人的心就能够认识自己本来固有的理了。朱熹用宝珠比喻心中的理，用擦拭宝珠比喻格物，他说：“有是理而后有是气，有是气则必有是理。但禀气之清者，为圣为贤，如宝珠在清冷水中；禀气之浊者，为愚为不肖，如珠在浊水中。所谓‘明明德’者，是就浊水中揩拭此珠也。”（《朱子语类》卷第四）这就是说，理是心中本来就有的，但却被气遮蔽住了，格物就能够去除遮蔽，让那固有的理呈现出来。

朱熹提出格物穷理的学说，最终是为了论证伦理道德的合理性。用他自己的话说，所谓格物，是为了明“吾心之全体大用”。而他所谓“大用”则是“为人君，止于仁；为人臣，止于敬”（《大学》），这也就是说，格物的目的就是让人们止于至善，亦即让人们通过认识天理而提高自己的道德修养境界。他说“自君臣父子推之于万事，无不各有其止”（《朱子语类》卷第十四），他还解释说：“君止于仁，臣止于敬，各止其所而行其所止之道。知此而能定……子曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠。’君与臣，是所止之处；礼与忠，是其所止之善。”（《朱子语类》卷第十四）这就是说，每个人都应该认识到他自己应该做什么，应该怎样做，譬如为人君主的人应该做到仁爱，为人臣子的人应该做到恭敬。朱熹进而希望人们各安其位，各尽其责，尽伦尽制，尽职尽责。他说：“止者，所当止之地，即至善之所在也。”（《四书章句集注·大学章句》）意思是，止就是所要到达的地方，也就是最高的善的所在。这就表明，朱熹提出即物穷理学说的目的是让人们在认识天理的基础上，每个人都践行天理，各安其位。显然，朱熹的认识论实质上是为他的伦理学做论证的。

朱熹的格物说还包含一个重要观点，这就是所谓“持敬是穷理之本”（《朱子语类》卷第九）。“持敬”又被称作居敬，居敬的“居”是安于其中之意。“持敬是穷理之本”，意谓把保持敬作为穷理的基础。关于敬，《易传》中已经把它作为一种修养方法，《周易》说：“君子敬以直内，义以方外。”意思是，君子通过保持内心的刚直以达到敬，通过方正地处理外部事务以保全义。在这里，敬就是庄重、不苟且的态度，亦即一种严肃、认真的态度。程颐和朱熹继承了《周易》中“敬”的这样一种含义，并且予以发挥，从而为这个范畴注入了新的内涵。程颐说：“主一之谓敬。”朱熹也说：“主一又是‘敬’字注解。”（《朱子语类》卷第十二）程颐和朱熹都要求人们把自己的注意力集中在道德原则上。朱熹也像程颐那样，从外在和内在两个方面解释敬。从外在的方面说，敬是“坐如尸，立如齐”（《朱子语类》卷第十二），行为举止严肃庄重；从内在的方面说，敬是“只收敛身心，整齐纯一，不恁地放纵”（《朱子语类》卷第十二），“只是提撕此心，教它光明，则于事无不见，久之自然刚健有力”（《朱子语类》卷第十二）。总之，内在方面的敬要人把自己的精神专注在理上，谨小慎微，时刻注意不要违背理的要求。敬的对象是理，是人的心性，朱熹对此特加强调，他说：“人之心性，敬则常存，不敬则不存。”（《朱子语类》卷第十二）综上所述，朱熹所谓“持敬是穷理之本”就是要求人在格物时，心中念念不忘道德的准则，时时刻刻用仁、义、礼、智等道德原则观察一切、规范一切、处理一切。朱熹又进一步说明了持敬与格物致知的关系，他说：“近来觉得‘敬’之一字，真圣学始终之要……盖古人由小学而进于大学，其于洒扫应对进退之间，持守坚定，涵养纯熟，固已久矣。是以大学之序，特因小学已成之功，而以格物致知为始。今人未尝一日从事于小学，而曰必先致其知，然后敬有所施，则未知其以何为主而格物以致其知也。故程子曰：‘入道莫如敬，未有能致知而不在敬者。’”（《晦庵先生朱文公文集·答胡广仲》）在这里，朱熹指出，持敬是“圣学始终之要”。这也就是说，要把仁、义、礼、智等道德原则作为最高指导，让这些道德原则贯彻生活的始终，把它们作为人们探求知识和指导行动的原则、指南。具体言之，在格物致知之前要持敬，要严格地遵循已知之理；在格物致知的过程中要持敬，要在认真地遵循已知之理的基础上探寻未知之理；在格物致知之后还要持敬，要将通过格物致知而探寻到的理一丝不苟地贯彻到生活中。