二程哲学思想简明教程

二程就是程颢与程颐。程颢（1032—1085），字伯淳，后人称他为明道先生；程颐（1033—1107），字正叔，后人称他为伊川先生。程颐是程颢的亲弟弟。程颢、程颐是洛阳伊川（今河南洛阳伊川县）人，出生在黄州黄陂（今属湖北武汉）。他们在少年时代曾经拜周敦颐为师，周敦颐要他们研究和玩味孔颜乐处。他们立志要传递儒学和创建道学。道学即理学。二程除了与周敦颐有师承关系外，也曾经受到张载、邵雍、胡安定和司马光等人的影响，其中，他们与张载的交往更为密切，也受到了张载很多有益的影响。二程融会各家思想，提出了一个以“天理”为中心观念的哲学体系，这一哲学体系在北宋道学的开创过程中起到了决定性的奠基作用。

二程不仅是洛阳人，而且长期在洛阳讲学，所以他们的学派在当时被称作“洛学”。在思想观点上，二程基本一致。程颐晚年曾经说：“我昔状明道先生之行，我之道盖与明道同。异时欲知我者，求之于此文可也。”（《二程集·目录》）这就是说，程颐曾经写过一篇介绍程颢观点的文章，其中的观点大体上也都是程颐的观点。洛学与汉唐以来注重词章、训诂的学风不同，洛学重视对义理的阐释，它推崇四书，它将《尚书·大禹谟》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字心传以及天理人欲之辨确立为正统。十六字心传本是舜帝告诫大禹的话，意思是，人心是危险难测的，道心是幽微难明的，只有自己一心一意，精诚恳切地秉行中正之道，才能治理好国家。所谓天理人欲之辨，就是说，首先要认清天理和人欲之间的区别，看到天理是至善的道德标准，而人欲则是一切不善行为的根源。人只有克服和去除人欲，才能够恢复和保存天理。二程生在一个世代为官的家庭，程颢早年中进士，在地方和中央担任中低层官员，程颐早年做处士，但与政府要员多有交往，曾经接受司马光等人的邀请，担任宋哲宗的老师。二程还曾经激烈地反对王安石的“新学”，他们认为“介甫之学”是国家的心腹“大患”，介甫就是王安石，二程说：“介甫之学，坏了后生学者。”（《二程遗书》卷二）二程之所以反对王安石变法以及王安石新学，是由于在他们看来，王安石的变法及其新学陷入了只计较功利而不遵守道义，只重视人欲而忽视天理，只重视眼前一时的利害而不顾及立国立民的根本道理的误区之中。由于卷入当时的党争，政治上受到打击，所以二程便将精力转向学术研究和讲学授徒，由此而开创了洛学。

二程的言论和著作，被后人合编为《二程全书》，《二程全书》包括了《二程遗书》、《二程外书》、《明道文集》、《伊川文集》、《伊川易传》、《程氏经说》以及《二程粹言》等。1981年，中华书局出版的《二程集》收入了二程的全部著作。

一、天理论

二程认为，世界的根源、宇宙万物的本体是理，理也可以被叫作道，或者被叫作天理。二程提出了理的范畴，并把理视为本体，这实际上就把当时社会的伦理道德体系普遍化和永恒化了。程颢提出了“天者理也”（《二程遗书》卷十一）的命题。所谓天，指最高实体，“天者理也”就是认为理是最高实体。程颢认为，理是永恒的，而且是客观存在的。他说：“天理云者，这一个道理，更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡。人得之者，故大行不加，穷居不损。这上头来，更怎生说得存亡加减？是佗元无少欠，百理具备。”（《二程遗书》卷二）这就是说，天理不会因为天底下有尧那样的明君就存在，也不会因为有桀那样的暴君就灭亡，人的行为的好坏并不能够影响天理的变化。理永远都是那样，它不生不灭，不增不减。

二程所谓理有一个重要含义，即伦理纲常。程颢说：“为君尽君道，为臣尽臣道，过此则无理。”（《二程遗书》卷五）又说：“父子君臣，天下之定理。”（《二程遗书》卷五）意思是，君主要尽为君主之道，臣子要尽为臣子之道，除此之外，就没有什么理可言了。父子间的伦理秩序、君臣间的道德规范，这是天下固定不变的道理。显然，这里所谓理的具体内容就是处理社会关系、人伦关系的准则。程颐认为，理不仅仅是伦理纲常，而且还是万事万物所依据的法则，是万事万物的“所以然”。换言之，程颐把道德伦理观念绝对化、永恒化了，他认为道德伦理是万物的普遍的理，是世界的最高实体，所以，在程颐这里，理具有自然规律和道德准则的双重含义，而且这二者是统一的。程颐肯定万物都有理，他说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”（《二程遗书》卷十八）意思是，万物都可以用理进行解释，有一种事物，就有与这种事物相对应的法则，每一种事物都必然有它自身的理。这里的理就是事物的所以然，是使事物成其为自身的背后依据。程颐认为，万物各有自己的理，但是在根本上，万物的理只是同一个理。他说：“天下之物皆能穷，只是一理。”（《二程遗书》卷十五）“万物皆是一理，至如一物一事，虽小，皆有是理。”（《二程遗书》卷十五）意思是，万物的道理都可以被彻底弄清，因为万物的道理都是同一个理。哪怕是最细小的事物，也都表现着这同一个理。程颐的这一思想比较难以理解，为此，他曾经提出一个“理一分殊”的说法加以解释。所谓理一分殊，就是说万物的理只有一个，但这个理在每一个具体事物中的表现又彼此不同、各有分别。

二程都强调形而上与形而下的区别。形而下指物质世界、有形世界，二程认为这不是根本的；形而上指道或理，二程认为这才是最根本的。如前所述，当时张载提出了气论，把气或太虚作为最根本的东西。二程则站在自己的立场上反对张载的气论学说。程颢说：“‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言而非道也。”（《二程遗书》卷十一）意思是，超越于有形世界的才是道，而属于有形世界的都是器。如果像有的人那样，把“清虚一大”视为道，那其实是误把器当作道了，而并不是真的道。这里的“或者”就是指张载，“清虚一大”指张载所谓太虚。张载认为，太虚是气的原始状态，是有形世界的最初根源。程颢则认为，太虚是物质性的存在，是形而下的，所以它不足以作为宇宙万物的根本。二程认为，理才是形而上的，气都是形而下的，所以，理是气的根本。程颐说：“有理则有气。”他又说：“有理而后有象，有象而后有数。”（《二程粹言》卷一）这就是说，理在气上，理在气先，气是从属于理的。这就表示，在物质世界之上还有一个理的世界，这个理的世界在支配着物质世界。张载的气论认为，气是永恒不灭的，气只有聚集、消散，没有生成、毁灭，因而永远存在。程颐则认为，气有生成也有毁灭，他说：“凡物之散，其气遂尽，无复归本原之理。”（《二程遗书》卷十五）他还说：“天地之化，自然生生不穷，更何复资于既毙之形，既返之气……往来屈伸只是理也。”（《二程遗书》卷十五）这就是说，气是不断地产生又不断地消灭的，没有永恒存在的气，只有理才是永恒的，而且气被产生出来是由于理的作用。总之，在程颐看来，气不是世界的本原，理才是世界的本原。

二程还通过心、性、仁等概念进一步说明了理这一范畴的内涵。一般而言，在二程这里，天理与人的内在心性是相贯通的，比如，程颐说：“在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”（《二程遗书》卷十八）他又说：“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”（《二程遗书》卷十八）这就是说，同样的一个理，从它是上天所赋予的角度来说，可以把它叫作命，从它是人的行为规范的角度来说，可以把它叫作理，从它构成了人的本性的角度来说，可以把它叫作性，从它主宰着人的行为的角度来说，可以把它叫作心，总之，命、理、性、心是同一个。那么，理、性、心的具体内容是什么呢？理、性、心的具体内容都是仁。仁就是这个理，就是这个心，也就是这个性。把仁作为天理，作为学问的根本，这是儒家与佛家、道家的分界线。二程曾经批评佛教，比如程颐说，儒家与佛教的区别是“圣人本天，释氏本心”（《二程遗书》卷二十一）。“圣人本天，释氏本心”是指儒家把天作为根本，佛家把心作为根本。其实，程颐所谓天就是理，而理就是仁。程颐在《明道先生行状》一文中这样说：“先生为学……明于庶物，察于人伦。知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐。”（《伊川文集》卷七）意思是，明道先生的学问，能够明达事物的实情，精察人伦的秩序；他知道尽性、知命的高深境界必须以孝亲、敬长为本；又知道对天地运行、万物生化之规律的认识原本就与礼乐等人间事务相通。这就表示，仁道或天理的具体展开就体现在下学上达，就体现在极高明而道中庸的道德伦理的实践中。

在论及天理和心性的关系时，二程略微有一些差别，程颢的天理是一个具有活泼泼的生命的能动的天理，对他来说，心性就是天理；程颐的天理则接近于一个静态的对象化的客观的理，心是涵养的主体、认知的主体，理是心认知的对象，所以，在程颐看来，心和理呈现出一种主客二分的对立状态。

程颢认为，人的心灵都是有知觉的，在内心里反省探求，就可以直接认识到天理。根据这种观点，程颢反对向心外求理的观点，他认为，穷尽天理与实现自己的本性是一回事。程颢像孟子一样，认为人生来就有良知，他说：“良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”（《二程遗书》卷二）这就是强调，良知是人天赋的、先验的认识，既然如此，反身而求，立刻就能得到良知的先验知识，这也就是天理了。

与程颢相比，程颐把认识天理的过程讲得比较曲折。程颐也认为，人的心中有知觉，心中本来含有理，但是他却主张，心不能够直接地认识自身所含有的理，而必须采用格物的工夫，然后才能达到心对于自身的理的认识。所以程颐说：“知者吾之所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰‘致知在格物’。”（《二程遗书》卷二十五）意思是，对天理的认识是每个人固有的，然而，不努力追求就不能得到这种认识，追求有一定的方法，这种方法就是接触具体事物而彻底研究它的道理。(www.chuimin.cn)

对于《大学》中的所谓格物，程颐提出了自己的解释。他认为，格就是至，格物就是至物，所谓至物就是“就物而穷其理”，“就物而穷其理”就是接触具体事物而彻底研究它的道理。程颐说：“格，至也，如‘祖考来格’之格。凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理；或论古今人物，别其是非；或应接事物而处其当，皆穷理也。”（《二程遗书》卷十八）这就表明，程颐认为，穷理的主要途径是读书讨论和应事接物。

程颐有时也主张穷究外在自然物的理，比如他说：“语其大，至天地之高厚；语其小，至一物之所以然，学者皆当理会。”（《二程遗书》卷十八）就是说，大到天地宇宙，小到一草一木，都应当穷究其道理。不过，程颐更加注重的是内省工夫，即对于自己内心的省察，这又与程颢的观点有所接近，所以他又说：“‘致知在格物’，格物之理，不若察之于身，其得尤切。”（《二程遗书》卷十七）当然，对于内省的效果，程颐仍然不像程颢那样确信。

程颐认为，穷理需要先一件事物一件事物地进行研究，积累得多了，自然就能够豁然贯通，认识最根本的理了。他说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”（《二程遗书》卷十八）这就是说，先要有积累，然后才能贯通。这里所谓贯通不是归纳，不是科学的总结，而是一种恍然大悟，这就是所谓“须是集众理，然后脱然自有悟处”（《二程遗书》卷十七）。这种脱然的觉悟，借用佛教的话来讲，就是顿悟，顿悟是一种直觉体验。

类似于张载，程颐也区分了“闻见之知”和“德性之知”，他说：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”（《二程遗书》卷二十五）意思是，闻见之知不同于德性之知，闻见之知是人的感官与外界事物相接触而得到的知识，这种知识不是发自于内的，现在所谓知识丰富、见闻广博都是对闻见之知的描述，而德性之知是不以感官经验为基础的。程颐所谓闻见之知就相当于感性认识。德性之知的含义比较复杂，它既是指关于道德伦理的认识，也是指关于事物的根本原理的认识。不过，在程颐看来，这两者在本质上是一回事。德性之知在一定程度上接近于通常所说的理性认识。程颐认为，闻见之知只能够来自外在，而德性之知却是人们内在具有的，它可以不凭借闻见而获得。换言之，德性之知不依赖于人们耳闻目睹的经验。

二、人性论和工夫论

在人性论的问题上，二程认为人性有两种，一种是“天命之谓性”的“性”，另一种是“生之谓性”的“性”。“天命之谓性”的“性”指人在出生以前就已经存在的性，程颢称它为“人生而静”的“性”，程颐则称它为“极本穷源之性”（《二程遗书》卷三）。这种性是最根本的，它是作为宇宙根源的理在人心中的体现，所以，这种性是绝对的善性。“生之谓性”的“性”，程颢称它为“气禀”（《二程遗书》卷一）之性，程颐称它为“才”（《二程遗书》卷十八），这种性是有善有恶的，是从气那里禀受而来的。

“天命之谓性”的“性”是天理在人身的体现，所以，程颐说这种性是“性即理也”（《二程遗书》卷二十二），就是说，这种性也就是理，而理的内容就是“五常”——仁、义、礼、智、信。程颐说：“自性而行，皆善也。圣人因其善也，则为仁义礼智信以名之。”（《二程遗书》卷二十五）这就表示，仁、义、礼、智、信就是性的内容。尽管人性包含了仁、义、礼、智、信等方面的内容，但是人仍然有很多不道德的行为，程颐认为，这是由于受到了气的影响，气有清和浊的分别，于是生活在现实中的人就会有善有恶。程颢说：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”（《二程遗书》卷一）程颐说：“气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。”（《二程遗书》卷十八）这就表示，人的恶行是从先天禀受的气中带出来的，这种气是一种浑浊的气。

二程还根据他们的人性论，提出了“存天理，灭人欲”的思想。他们认为，只有克服人欲，才能彰显天理。程颐说：“不是天理，便是私欲。”（《二程遗书》卷十五）又说：“无人欲即皆天理。”（《二程遗书》卷十五）这就表示，天理与人欲势不两立。于是，“存天理，灭人欲”就成了二程的修养方法。二程所谓的“人欲”几乎包括了人类的一切欲望，在这种情况下，“存天理，灭人欲”就意味着包括饮食男女等正当欲望在内的一切欲望都成了他们反对和抵制的对象，“存天理，灭人欲”的主张与禁欲主义相去不远了。

程颢认为，做到了“存天理，灭人欲”，就能够达到仁的境界。仁的境界就是与“万物一体”的境界，在这一境界中，人会觉得自己与万物合而为一，这种合而为一的感受根源于人对于万物的普遍的爱。程颢说：“仁者，浑然与物同体。”（《二程遗书》卷二）又说：“若夫至仁，则天地为一身，而天地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉？圣人，仁之至也，独能体是心而已。”（《二程遗书》卷四）意思是，仁爱的人与万物浑然一体。“至仁”是把整个天地都视作自己的身体，把天地之间的万物都视作自己的四肢和各种器官。人哪有不爱自己的四肢和器官的呢？圣人就是最仁爱的人，只有圣人才能体认到这种“至仁”的境界。在这里，程颢强调，要把天地视作大我，要广泛地爱万物，这就是一种“至仁”的境界。“至仁”就是最高境界的“仁”。

在修养的具体方法上，程颐特别强调“敬”，他说：“涵养须用敬。”（《二程遗书》卷十八）意思是，进行自我修养必须采用“敬”的方法。程颐认为，道家和佛家消除人的思维、念头的方法不可取，“敬”应当成为基本的修养工夫。他说：“人心不能不交感万物，亦难为使之不思虑。若欲免此，唯是心有主。如何为主？敬而已矣。”（《二程遗书》卷十五）这就是说，人们常常会有很多思想和念头，要做到佛家的无思无虑是不可能的，唯一的方法就是经常集中注意力，时刻警惕自己，努力克服一切不符合道德原则的观念，这就是所谓“敬”。“敬”是一种内恭其心，外肃其容的修养方法。换言之，既要端正自己的内心，又要注重自己的仪表。比如，程颐对“敬”加以解释说：“主一之谓敬。”（《二程遗书》卷十五）就是说，敬就是主一。那么一又是什么呢？程颐说：“无适之谓一。”（《二程遗书》卷十五）“无适”意谓不旁及其他事情，不三心二意。这就表示，“敬”就是集中注意力，亦即专心一处而不三心二意。这专心一处特指专注于道德原则，这就是内恭其心。“敬”的工夫不仅包括人的内在修养，而且还包括人的外在修养。程颐说：“严威俨恪，非敬之道，但致敬须自此入。”（《二程遗书》卷十五）又说：“言不庄不敬，则鄙诈之心生矣；貌不庄不敬，则怠慢之心生矣。”（《二程遗书》卷一）“动容貌、整思虑，则自然生敬。”（《二程遗书》卷十五）意思是，外貌的整齐、严肃、庄重、认真虽然不是敬本身，但要达到敬，还必须由此入手；言语不正，贪鄙诈伪之心就会产生，容貌不端，怠惰放荡之心就会产生；端正衣冠、外貌，整饬思维、念头，自然而然地就能达到敬。这就表明，容貌、举止、言谈的修养虽然是外在的修养，但是通过这种外在的修养，不仅能够使人养成良好的习惯，而且也能够使人的身心得到收敛，时刻保持一种诚敬的意念。所以，用敬还要外肃其容。