僧肇佛教哲学思想体系-《简明中国哲学教程》

僧肇（384—414）也生活在东晋时期，他是当时著名的佛经翻译家鸠摩罗什（344—413）的四大弟子（道生、僧肇、道融、僧睿）之一。僧肇对当时中国所流传的大乘空宗和玄学各派的理论进行了研究，他认为各派的理论都不够彻底，都不能充分和正确地表达大乘空宗所谓“空”的基本含义。所以，僧肇从更加彻底的大乘空宗的立场，对佛教和玄学各派的理论进行了批判性的总结，建立起自己的哲学体系。僧肇的主要著作有《不真空论》、《物不迁论》和《般若无知论》等，这些著作都收集在《肇论》一书中。僧肇著作的问世，标志着中国僧人已能摆脱对玄学的依附而准确理解印度佛学。

概而言之，僧肇从本、末，有、无，名、实，主体、客体等都没有独立的本性来论证世界其实是“空”的，这是其“不真空论”；僧肇从事物之间不存在连续性，来论证世界是永恒不变的，这是其“物不迁论”；僧肇从必须去掉一切世俗的认识——“惑智”，才能达到佛教所说的“真智”，来论证要达到对“空”的认识，只能通过“无知”的“般若”，这是其“般若无知论”。以下详述僧肇的上述理论。

一、不真空论

僧肇研究了当时流传的空宗各派对于“空”的各种解释，认为它们都有问题。僧肇指出，有的人（“心无”派）说空，只是简单地从主观的方面排除万物对心灵的干扰，但却并没有否认万物的存在，他们仍然认为世界是真实存在的。他们的优点是保持了心神的安宁，错误是没有从根本上取消外部世界的实体性。有的人（“即色”派）说空，只能析色明空，而不能即色明空。换言之，他们只能通过分析的方式，层层剥去构成事物的各种因缘，从而认识到事物是没有实体性的，却不能运用般若智慧，当下就认识到事物的无实体性。还有的人（“本无”派）说空，竟然像玄学家那样，把空解释成绝对的虚“无”。所以，僧肇认为，以上各种解释都不能正确、圆满地表达出空的真意。

在僧肇看来，空只不过说明了一个“非有非无”（《肇论·不真空论》）、亦有亦无的道理。“非有非无”即“非有非真有，非无非真无”（《肇论·不真空论》）。具体言之，空并不是简单地否认“有”和“无”的存在，而是告诉人们，所谓“有”和“无”都不是真实的存在。换言之，“有”不是“真有”，不是实在的有，“无”也不是“真无”，不是绝对的虚无。所以，不能仅从字面上理解空的含义，不能一讲到“非有”就认为世界是绝对的虚无，一讲到“非无”就认为万物是实在的有。亦有亦无也是用来说明世界的不真实性的。这里所谓“有”指有表象、有幻觉，有表象、有幻觉说明了世界是虚幻的、不真实的；这里所谓“无”指无实体、无自性，无实体、无自性也说明了世界是虚幻的、不真实的，因为世界虚幻、不真实，所以世界是空的。总之，不真就是空。在僧肇这里，“空”的含义既可以用“有”和“无”这一对范畴加以诠释，也可以用“非有”和“非无”这一对范畴加以诠释。当用“有”和“无”来表达“空”的含义时，“有”指有表象，“无”指无自性；当用“非有”和“非无”来表达“空”的含义时，“非有”的“有”指有自性、实在的有，“非无”的“无”指绝对的虚无。显然，在《不真空论》中，“有”与“无”这两个字的含义并未保持前后一致，这对于读者的理解造成了一定困难。

僧肇指出，真谛（佛教真理）同俗谛（世俗见解）的说法虽然不同，但是它们的道理并无差别，二者并非绝对对立。世俗见解从世界的现象这方面看世界，所以认为万物是存在的，而佛教真理从世界本质的方面看世界，所以认为万物并不是真实存在的。僧肇反对用玄学贵无派的思路确认万物的虚假，玄学贵无派认为，在一切的“有”之上或一切的“有”之外还存在着一个作为本体的“无”。僧肇则认为，正确的看法应当是“即万物之自虚，不假虚而虚物也”，就是说，应当从万物本身的角度认识万物的虚假，而不是首先设立一个虚无的本体，然后再说万物由于在无的本体的统贯之下，因而才虚假。在僧肇看来，承认现象是存在的与认为世界的本质是空的，这二者并无矛盾。这是因为，各种物质的现象虽然是假的，而非真实的存在，但它毕竟还是某种假象，不能简单地认为假象也不存在。僧肇打比方说：“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”（《肇论·不真空论》）这就是说，所谓空就像一种由幻觉所产生的人像，并不是完全没有幻化人这回事，只是幻化人不是真实的人罢了。因此，僧肇认为，正确的说法应当是，万物既是真谛所认为的“非有”，又是俗谛所认为的“非无”。所谓“非有”是说万物不真实、没有自性、没有实体的依托，所谓“非无”是说万物不是绝对的虚无，因为毕竟还有假象在。

二、物不迁论

一般的经验常识认为，万物是生生灭灭、变动不居的，可是佛教所追求的却是一个永恒不变的清净世界。于是，就产生了这样的问题：“谈真则逆俗，顺俗则违真。违真，故迷性而莫返。逆俗，故言淡而无味。”（《肇论·物不迁论》）就是说，宣传佛教真理，就会同世俗见解相违背，而照顾了世俗见解，却又违反了佛教真理；违反了佛教真理就会使人迷失本性，而同世俗见解相违背，又会使佛教真理没有说服力。怎样才能消解这二者之间的矛盾呢？这就是僧肇的“物不迁论”所要解决的问题。僧肇说，要消解这二者之间的矛盾，就要“寻夫不动之作，岂释动以求静？必求静于诸动”（《肇论·物不迁论》），就是说，佛教所谓不变，并不是要人们离开了变化寻求不变，而是要在变动中认识不变。用僧肇的话来说，在变动中认识不变，也可以叫作“即动而求静”。僧肇是如何“即动而求静”的呢？他是通过对运动、变化进行独特的解释，从而论证世界的不变的。

首先，僧肇指出，一般人之所以认为事物是变化的，根据在于过去的事物不会延续到现在，过去的都已经过去，现在的一切都已经与过去不同。但是，僧肇认为，过去的事物不会延续到现在，这恰恰证明了事物是不变的，因为这表明“物不相往来”。僧肇这样论证：“求向物于向，于向未尝无。责向物于今，于今未尝有。于今未尝有，以明物不来。于向未尝无，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔。今物自在今，不从昔以至今。”（《肇论·物不迁论》）这就是说，人们如果在过去的时间里寻找过去的事物，会发现过去的事物的确存在于过去，而在现在的时间里寻找过去的事物，那确实是找不到的；过去的事物在现在的时间里不存在，这就说明了事物并没有继续到现在，而过去的事物只存在于过去，这就说明了事物并没有离开过去而延续下去。再看现在的事物，人们又会发现，现在的事物也不会离开现在而延续到将来。因此，过去的事物本来就在过去的时间里，不是从现在发展到过去的，现在的事物本来就在现在的时间里，也不是从过去发展而来的。在僧肇的这段论证中，时间虽然有过去、现在和将来，但是，在各个时间阶段里的事物是没有延续性或相连的关系的，这被称作“称去而不迁”（《肇论·物不迁论》），意即事物虽然消逝了但实际上并没有变化。

一般的观念认为，事物运动的特点是时间上的连续性和中断性的统一；而僧肇的理论否定了事物在时间中变化的连续性，而把中断性加以绝对化。在僧肇看来，事物根本没有任何运动、变化，所谓的运动、变化只在人们的观念中存在。这就像禅宗六祖慧能所说，“不是风动，不是幡动，仁者心动”（《坛经》）。僧肇的理论反映了他的一种世界观。(www.chuimin.cn)

其次，僧肇进一步提出了“物不相往来”的根据——“各性住于一世”。所谓“各性住于一世”，就是说，任何事物都永远栖居在它所属的时间里。僧肇举例说，有一个名叫梵志的出家人，少年时出家，头发白了才回到家乡，邻居们见了他就问，从前的梵志还在吗？梵志回答说，我好像当年的梵志，却不是当年的梵志。邻居们听了以后，感到很惊讶，认为他在胡说。为什么邻居们会感到惊讶，认为梵志胡说呢？僧肇说，这是因为，邻居们总是认为“人则谓少壮同体，百龄一质；徒知年往，不觉形随”（《肇论·物不迁论》），就是说，一般的人总是认为一个人从少年到壮年，他的躯体是同一个躯体，就是活到一百岁，也还是这一个躯体。所以，人们只知道岁月的消逝，却不知道人的躯体早已经随着岁月而一起变迁了。

僧肇还解释说，梵志的例子说明，一般的人总是在现在寻找过去的痕迹，因为他们总是认为事物是变化、延续的。僧肇则相反，他在过去寻找现在，结果发现事物其实是不变的。他说： “今若至古，古应有今。古若至今，今应有古。”（《肇论·物不迁论》）就是说，如果现在能够联系到过去，那么过去就应当包括现在；如果过去能够延续到现在，那么现在就应当包括过去。但是，实际上是“今而无古”“古而无今”（《肇论·物不迁论》），就是说，现在不包括过去，过去也不包括现在。所以，过去不会延续到现在，现在也不会延续到将来。僧肇得出结论说：“若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？”这就是说，事物都只是各自停留在一定的阶段上，没有发展，没有延续，没有变动。拿梵志的例子来说，按照僧肇的“各性住于一世”的理论来解释，那就是少年的梵志只存在于梵志的少年时期，而白发的梵志则只是现在的梵志。现在的白发的梵志，不是由过去的少年的梵志延续、变化而来的，而是处在不同时期、具有不同躯体的两个梵志。我们只能说白发的梵志好像少年的梵志，而不能说白发的梵志就是由少年的梵志变来的。这两个梵志之间好像有联系，所以也可以勉强说有变动；但是实际上，他们分属于两个不同的时期，实际上并没有变动。僧肇的这种理论否定了变化中的事物的质的连续性。在僧肇看来，即使是同一个事物，在不同的时期，它的质也是绝对不连续的，甚至可以说，两个不同时期的某一事物其实是两个根本不同质的事物，所谓的连续只是一种虚幻的假象。这就是僧肇的“即动以求静”的本质：动是假象，静才是实质。

最后，僧肇得出了非常惊人的结论：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”（《肇论·物不迁论》）意思是，吹倒高山的狂风十分安静，滚滚的江河不在奔流，飘荡着的灰尘没有流动，昼夜运行的日月并没有循环运动。僧肇认为，能够真切地体会到这些，也就达到了绝对静止的神妙境界了。由此观之，僧肇的“物不迁论”主要是为佛教的“涅槃”境界做论证的。

三、般若无知论

“般若”是佛教所认为的区别于一般智慧的最高智慧。僧肇认为，“般若”之所以是最高智慧，就在于它的“无知”；正由于它无知，所以它才能无所不知。

僧肇说：“夫智以知所知，取相故名知。真谛自无相，真智何由知？”（《肇论·般若无知论》）这就是说，一般人所谓的智慧，都是把外在事物作为对象来加以认识，所以，具备了这样的智慧就叫作有“知”；然而，佛教所要认识的真理却不是一般的认识对象——外在事物，而是世界的本质——“空”，既然世界的本质是“空”，般若智慧又何由知之呢？在这里，僧肇清楚地说明，佛教的认识对象同一般人的认识对象是根本不同的。一般人的认识对象是外在事物，而佛教则认为外在事物不过是虚假的幻象，执着于对幻象的认识而得到的知识，是一种会使人产生烦恼的“惑智”。佛教的认识对象是“实而不有，虚而不无，存而不可论者”（《肇论·般若无知论》）的世界本质——“空”，“空”是不能用任何区分是非、彼此的世俗知识、概念表达的。所以，佛教的所谓智慧根本不同于一般的知识，这种智慧不是对任何外在事物的认识，从这个角度来讲，它也可以叫作“无知”，可是这种“无知”却是使人从各种烦恼中解脱出来的“真智”。

对于世界本质——“空”，采用一般的认识方法是无法加以认识的。之前，我们把空描述为无实体性，这其实就是采用了一种理性认识的方法，然而，这种描述还远不是空本身。因此，空只能靠“般若”的“无知”加以体会。换言之，要采用不同于任何感性或理性的“知”的特殊直观而达到它。按照佛教的观点，这种特殊的直观能力，对于佛、菩萨而言，是自然呈现的，而对于普通人而言，则往往要通过一些特殊的修行方式如“止观”才能够开发出来。僧肇说：“夫有所知，则有所不知。以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知。”（《肇论·般若无知论》）这就是说，一般人只能认识一些具体的事物，而不能认识全体的事物，所以他们有所知就有所不知；佛、菩萨则不追求认识具体的事物，而是认识“空”这种世界本质，所以，他们虽然在对某些具体事物的认识上无知，却又因为认识了全体事物的本质而无所不知。僧肇又说：“圣人空洞其怀，无识无知，然居动用之域，而止无为之境，处有名之内，而宅绝言之乡。”（《肇论·答刘遗民书》）这就是说，佛、菩萨内心清净，不被世俗知识所拖累，他们虽然在世间生活，但精神上却达到了“无为”“无言”的最高境界。

综上所述，僧肇通过对“不真空”“物不迁”的论证，说明了世界本质上是“空”的、永恒不变的，然后又通过对“般若无知”的论证，指出了认识世界本质的可能性和具体途径。