慧远佛教哲学思想：简明中国哲学教程

2023-11-20 理论教育版权反馈

【摘要】：慧远的师父是东晋时期最为博学的佛教学者道安。在此基础上，慧远又跟随道安出家，研究佛教理论。慧远用佛教固有的缘起论来解决这一问题。所以，当时产生了不少激烈反对佛教的思想家。慧远试图调和佛教理论与世俗观念的冲突。

慧远（334—416）的一生都生活在东晋时期。慧远的师父是东晋时期最为博学的佛教学者道安（312—385）。道安致力于整理佛教经典、辨别经典真伪，他还组织了佛经的翻译，为佛教的传播和发展提供了更多材料。道安还确立了中国僧人集体生活的戒律和规范。道安的弟子很多，他们遍布于大江南北、黄河流域，所以道安在当时有很大影响。据《高僧传》所载，慧远“少为诸生，博综六经，尤善《庄》《老》”。就是说，慧远年少时，曾经在学校里系统学习过儒家和道家经典。在此基础上，慧远又跟随道安出家，研究佛教理论。慧远离开道安以后，长期居住在庐山，他在那里聚徒讲学和翻译佛经长达三十余年。慧远虽然身在庐山，但又广泛结交达官贵人，所以他的影响遍及大江南北，乃至于深入宫廷。慧远的主要著作有《沙门不敬王者论》、《明报应论》和《三报论》等，后来，这些著作均收于僧祐编撰的《弘明集》中。

一、慧远对“空”的解释

慧远的佛学造诣很深，这在他对于“空”的解释上有所体现。当时的佛教徒对于《般若经》所讲的“空”有各种不同的解释。慧远的师父道安采用格义之法，他对于“空”的解释在形式上类似于王弼的玄学对“无”的解释。道安提出，“空”是宇宙万物的根本，“空”在万物之先、万物之始，人们应当“崇本息末”，不要执着于物质的世界，而要体认到“空”的境界，这种“空”的境界，道安借用玄学的词汇，称其为“本无”境界。这就是道安所理解的般若空观。道安的本意是一切诸法，本性空寂，空是实质，有只是假象，这种解释并不违背“空”的本意，但由于采用玄学的词汇加以表述，所以，很容易被误解为王弼的以无为万物之本的本体论。

较之道安，慧远解“空”更进一步。慧远认为，人们所看到的万事万物的生成和变化都根源于其情感活动，只要不让情感产生，也就不会有人们置身于其中的外在世界。而要使情感不发生，就必须认识到万物的“本性”和人的“本性”都是虚幻的。既然万物和人的本性都是虚幻的，那么，人和万物是如何产生的呢？慧远用佛教固有的缘起论来解决这一问题。他说：“法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无。”（《大智论钞序》，见《出三藏记集》卷十）这就是说，万物的生成都是各种因缘暂时的凑合，所谓因缘也就是各种条件，其中，因指决定性条件，缘指辅助性条件，既然万物是各种条件暂时凑合而成的，那么，万物就没有真实的、独立的本性，所以，虽然万物在表面上是有的，但实际上它们都是“无”——“空”。以缘起解“空”，慧远对于“空”的解释已较为切合“空”的本意。如前所述，佛教所谓空指无实体性。换言之，在万物之中并不存在相应的承担者。例如，当人们看到一条狗时，人们往往都会在潜意识中假设，在狗皮、狗毛、狗尾巴之中存在着一个狗的实体、狗的本身，狗皮、狗毛、狗尾巴都依附在这一实体之上。但以佛教的眼光来看，存在的只是狗皮、狗毛、狗尾巴，剥除这一些，什么都没有，这就是慧远所谓“法性无性，因缘以之生。生缘无自相，虽有而常无”。

二、慧远对佛儒关系的调和

慧远的佛教思想同现实生活存在密切联系。当时的社会上出现了一股反对佛教的思潮，慧远针对反佛人士对佛教的质疑，着重论证了两个问题：一是佛教教义同中国传统的政治制度以及儒家思想之间的一致性，二是佛教的三世轮回、因果报应等宗教观念及其理论基础——神不灭论。

由于统治者的信奉和提倡，佛教在东晋南北朝时期获得了很大发展，大大小小的都市里都庙宇林立，僧人的数目急剧增长。根据《南史》记载，当时的僧人可以收“白徒”，尼姑可以收“养女”，“白徒”“养女”都属于不出家的徒弟，他们在寺院中干杂活，同出家人一样不入户籍，免交赋税、免除徭役，结果“天下户口几亡其半”（《南史·循吏传·郭祖深传》），就是说，几乎一半的人都投身于寺院。这样一来，从事实际生产的人口就大量减少，而且从事实际生产的人还要供给大批僧人吃、穿和花费，这就大大地加重了劳动人民的经济负担。与此同时，不少寺院拥有了独立的经济，他们大量占有土地和劳动力，并且享有各种政治和经济上的特权，这就同世俗地主发生了矛盾。所以，当时产生了不少激烈反对佛教的思想家。

当时，反对佛教理论的思想家，大都囿于华夷之辨，以中国传统的思想和道德观念为文明，与此不符者则为野蛮、未开化，佛教是外来宗教，自然就被归为野蛮。比如，东汉末年的《理惑论》中记载着这样的反佛言论：僧侣“剃头发，被赤布”，“弃妻子，捐财货，或终身不娶”。在正统的儒家看来，这些做法都违背了圣人的说教，不符合孝子、仁人的处世原则。再者，根据佛教的教义，僧人是出家人，已经超脱了世俗，所以，他们即使见了皇帝也不用下跪、磕头，这一做法也触犯了最高统治者的绝对权威。慧远试图调和佛教理论与世俗观念的冲突。他在《远法师达桓太尉书》中说：“如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，固已协契皇极，大庇生民矣。”“是故内乖天属之重，而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”（《弘明集》卷十二）这就是说，如果有人能够修行证果、成佛得道，那么他的德行、业绩就可以遍及他的亲属，乃至于整个天下。他虽然没有处在王侯的地位上，没有从事实际的政治活动，但是他全德成佛的作用却已然协助了帝王对人民的治理。所以，僧人虽然没有娶妻生子，但他们在实质上并没有违背孝敬父母的原则，僧人虽然在表面上不对君王下跪、磕头，但他在实质上也并没有失去对君主恭敬的原则。慧远认为，“释迦之与尧孔，发致不殊，断可知矣”（《沙门不敬王者论》），这就是说，佛教的教义同中国传统的思想和政治制度、道德规范并没有绝对的矛盾，它们在根本上是一致的。

三、三报论与神不灭论(www.chuimin.cn)

佛教用三世轮回、因果报应等宗教理论解释社会上和人生中的各种贫富贵贱现象，它认为，一个人今生的贫富贵贱是他前生行善或作恶的结果。慧远对此深信不疑，并专门写了《三报论》和《明报应论》等著作，以论证因果报应的存在。

其实，在中国传统的思想中也有“福善祸淫”之说，如《尚书》的“有夏多罪，天命殛之”（《尚书·汤誓》）、“天道福善祸淫，降灾于夏，以彰厥罪”（《尚书·汤诰》），《周易》的“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”（《周易·文言》），《左传》的“祸福无门，唯人所召”（《左传·襄公二十三年》）等，但是，这种祸福是由一个人格神——“帝”或“天”主宰着实行的，这在理论上显得比较粗糙。佛教关于因果报应的理论就要精致得多。佛教不简单地讲有一个人格神主宰善恶，而是通过人自身的精神活动说明因果报应，佛教认为，因果报应是精神自作自受的结果。慧远就提出，人之所以会遭受各种不幸的恶果，都是由于人陷于“无明”和“贪爱”等情感而造成的。所以，慧远说：“无明为惑网之渊，贪爱为众累之府。”“本以情感，而应自来，岂有幽司。”（《明报应论》）这就是说，一个人的各种遭遇，并非外来的主宰者所施加的，而完全是自身的情感活动所招致的。人自身的情感活动就是因，情感活动所导致的各种遭遇就是果。中国传统的报应观认为，一个人今生作恶，今生就受报，或者是父母做了善事、恶事，他的子孙会受报；慧远则提出，因果报应的发生因受业力的强弱大小等因素制约，所以会有快有慢、有先有后，这就是所谓“应有迟速，故报有先后”（《三报论》），有的报应是当世就受报，这叫作“现报”；有的是来世再受报，这叫作“生报”；还有的是“经二生、三生、百生、千生，然后乃受”，这叫作“后报”。所谓“祯祥遇祸，妖孽见福”（《三报论》），是因为“现业未就，而前行始应”（《三报论》），就是说，善人遇到灾祸，恶人生活幸福，并不意味着行善得恶报，作恶得善果，而是因为今生的业因尚未成熟，不能发挥作用，所以报应暂时不会来临，而过去生的善恶业恰好机缘成熟，所以结果。慧远认为，只要不去除“无明”“贪爱”等情感，生命就永远不能超脱轮回，只有相信佛教的理论，把一切都看“空”，才能够不被“无明”“贪爱”等情感所拖累，最终超脱轮回，永证佛果。

根据佛教的理论，善恶行为的因果报应，前世、现世和来世的轮回，需要有一个连续体或承受者。根据经验常识，人的肉体会消灭。当然，道教认为，人通过修炼可以使肉体不死，不过，当时中国的佛教徒并不接受长生不死、肉体成仙之说。这样一来，就只能由一个肉体之外的连续体承受轮回、承担报应。根据佛教一切皆空的理论，如果承认有一个独立的、不灭的实体存在，那么，对于实体的这种执着会引起人的各种烦恼，阻碍超脱轮回、投身净土。用佛教的名相来说，对于实体的这种执着叫作“我执”，“我执”是必须加以破除的。所谓“我”，就有实体或主体之意。但是，如果没有一个承担者，那么，轮回、报应的理论就会落空。所以，佛教最终要承认存在一个虽然不是实体，却能发挥实体的某些功能的东西，并将其作为轮回中的连续体和因果报应的承担者。那么，这个连续体或承担者是什么呢？当时一般的中国人对这个连续体或承担者的理解并不十分准确、到位，只是笼统地称其为“神”或“精神”。比如东汉的人就认为，佛教理论“又以为人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶皆有报应”（袁宏《后汉纪》），就是说，人死之后，他的精神还不死，他还会再获得某种形体，他前生所做的善事、恶事在将来都会有报应。又比如，三国时期的支谦所译《法句经》说：“神以形为庐，形坏神不亡。”就是说，人的肉体就像是人的精神的房子，肉体损坏了，精神还存在。当然，后来也有少数人认为，佛教并不主张精神不死。因为一般人所谓精神就是灵魂或者鬼。鬼的音容笑貌以及鬼所穿的衣服等，都同他作为人活着时完全一样，只不过已经脱去了肉体的外壳。佛教不承认有这样一种形式的鬼的存在，佛教中所讲的鬼是与人、畜生相并列的另一种生命形式，这种鬼也有身体，也会死。从这个意义上讲，似乎佛教并不主张精神不死。不过，佛教并不否认一切生命都有“中阴身”或“阿赖耶识”的存在，这个“中阴身”或“阿赖耶识”也勉强可以被视作某种不死的精神。

当时反对佛教的思想家在反驳三世轮回、因果报应时，也涉及对承受轮回、报应的连续体——“神”或“精神”的批判。对于这种批判，佛教的信仰者必须作出回应。慧远正是适应了一般的中国人对于佛教理论的认识，再结合中国传统的思想，进一步论证了神不灭论，从而奠定了三世轮回、因果报应的理论基础。慧远对于神不灭论的论证主要有以下几点：

首先，慧远指出，精神不像中国古代的一些思想家如黄老道家所认为的那样，是一种“精气”。所谓“精气”，指一种细微的物质。慧远指出，如果形体和精神都由气所构成，那么，形体毁灭而化为气，精神自然也会随之毁灭而还原为精气，而精气是没有任何灵性的。在慧远看来，神不可能是任何物质性的东西。他说：“夫神者何耶？精极而为灵者也。精极则非卦象之所图，故圣人以妙物而为言。”（《沙门不敬王者论》）这就是说，神是一种非常精微而有灵性的东西，神没有任何具体形象，所以神不可能像具体事物那样用形象表现自己，连佛、菩萨也只能说它是一种十分微妙的东西。慧远认为，神的作用无所不在、无处不有。神与万物相感应，它变化无穷，它自身永恒不灭。

其次，慧远说明了神从一个形体转移到另一个形体的方式，慧远认为，神从一个形体转移到另一个形体就像是火传给薪一样。薪就是木柴。慧远说：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，犹神之传异形。”（《沙门不敬王者论》）这就是说，火从一块木柴传到另一块木柴，就好比神可以由一个形体转移到另一个形体。慧远认为，“睹火穷于一木，谓终期都尽耳。此由从养生之谈，非远寻其类者也”（《沙门不敬王者论》）。这就是说，看到一块木柴烧完了，火也灭了，因而就认为，木柴烧完以后，火会跟着木柴同时消灭，这种看法只是对于世俗的养生理论的勉强遵从，并没有深入探究火与柴的根本关系；只有看到火可以传给别的木柴，某一根木柴虽然会烧光，但火会永远传下去，这才是真正明白了火与柴的根本关系。慧远就用这种方法论证了精神可以不依靠任何一个具体的形体，而独立永存。

慧远的神不灭论杂合了中国民间的灵魂观念、佛教中的阿赖耶识观念和法性思想。中国人认为，人的灵魂是不死的，肉体死了，灵魂可以继续存在，慧远所说的神就具有这样一种特点。慧远又把这种不死的神与印度的轮回观念相结合，使它成为轮回中的连续体，成为因果报应的承担者，这就使它具备了与印度佛教中的阿赖耶识或中阴身的概念相类似的功能。但是，印度佛教中并没有灵魂观念，它所谓阿赖耶识或中阴身是有生灭变化的。换言之，阿赖耶识时刻都处在变化中，就类似于新陈代谢现象，而灵魂却是不生不灭的实体，所以，慧远所说的神又不能同阿赖耶识的概念画等号；神的这样一种不生不灭的特质倒是又同佛教中所谓法性的特点相符合。因此，慧远的神不灭论是中国本土思想同印度佛教相结合的产物。

慧远的神不灭论在当时产生了很大影响，许多反佛人士都未能从理论上驳倒他。直到南北朝时期梁代的思想家范缜出现之后，才终于能够同慧远平分秋色。

慧远佛教哲学思想：简明中国哲学教程

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