阮籍、嵇康等人的竹林玄学简明解读

在思想文化的取向上，王弼主张“崇本以息末”，这就表明，对于名教，王弼并未全然否定。而王弼之后的竹林七贤则对于当时社会的体制进行了直接、激烈的批评。所谓竹林七贤，是指阮籍、嵇康、山涛、刘伶、阮咸、向秀、王戎等七位名士。阮籍和嵇康是其中的代表。

阮籍（210—263），字嗣宗，陈留尉氏（今河南开封）人，三国时期魏国的思想家。阮籍的家世与曹魏政权存在密切关系，他原本怀有报国之志，追慕儒家圣贤，但因不愿同当权的司马氏合作，最终归于道家之自然。传说晋文帝司马昭曾经打算为儿子司马炎求婚，同阮籍结为亲家，没想到阮籍大醉一场，连续六十天没有醒酒，司马昭只好放弃了求婚。实际上，醉酒只是阮籍的策略，他既不愿与司马氏同流合污，又不敢得罪司马氏，于是就只好装醉了。阮籍的代表作有《达庄论》《大人先生传》等，现在都被收入了《阮籍集》。

嵇康（223—262），字叔夜，谯郡铚（今安徽濉溪西南）人，也是三国时期魏国的思想家。由于一个偶然的机会，嵇康娶了曹操的曾孙女为妻，后来官至中散大夫，时人称他为嵇中散。嵇康对司马氏采取了明确的不合作态度，后来被司马昭所杀害。嵇康的主要作品有《难自然好学论》《养生论》《释私论》等，现在都被收入了《嵇康集校注》。

一、“万物一体”的宇宙观

在形而上的层面，王弼、何晏等人倡导以“无”为本体的本体论，阮籍、嵇康等人则在一定程度上继承了汉代的宇宙论，仍然采用以元气为本原的宇宙论。比如阮籍说：“太初何如？无后无先。莫究其极。”（《大人先生传》）意思是，太初是怎样的呢？那里没有先后，没有人能探究它的尽头。嵇康说：“夫元气陶铄，众生禀焉。赋受有多少，故才性有昏明。”（《明胆论》）这就是说，所有生命都是禀受元气而产生的。人的善恶和才能的优劣，是由禀受的元气的多寡决定的。以上说法表明，阮籍、嵇康等人不仅把元气视作宇宙万物的终极本原，并且还通过人和物禀受元气的不同情况来说明人与物的种类区分及个性差异。

阮籍和嵇康之所以建构以元气为本原的宇宙生成论，目的在于说明世间万物从本原那里演化、生成的过程，是一个不断远离绝对、无限而堕落为相对、有限的过程。阮籍说：“一气盛衰，变化而不伤。是以重阴雷电，非异出也；天地日月，非殊物也。故曰，自其异者视之，则肝胆楚越也；自其同者视之，则万物一体也。”（《达庄论》）这就是说，天地间的万物生长和风雨雷电等现象虽然千变万化，但总归都是同一个元气的运动，万物的差别是相对的，归根结底，万物都是元气所演化、生成的。嵇康也作了一首诗说：“流代难寤，逐物不还。至人远鉴，归之自然。万物为一，四海同宅。”（《赠兄秀才入军》其十八）意思是，流代之人难以觉悟大道，一心追逐外物而迷失了本性。只有至人能够超脱世俗，回归自然，认识到万物都是一体的，普天之下没有什么区别。在这里，嵇康同样强调，执着于形而下的具体事物是不可取的，因为具体事物总是处于流变之中，所以聪明人应当顺应自然，以“万物为一”为精神归宿。

总之，阮籍和嵇康都通过元气本原论揭示万物存在的相对性和有限性，并且引申出“万物一体”或“万物为一”的结论。不过，同汉代那种具有儒家色彩的宇宙论还不太一样，他们的宇宙论更加接近于老子的宇宙论。汉代的宇宙论的功能，是通过元气的生成和演化，为万事万物以及社会人事的存在和变化的状况提供一种正面的说明，亦即说明它们存在的合理性。而老子的宇宙论则把整个宇宙划分为截然不同的两个层面，其中，一个层面是形而上的本原世界，也就是“道”的世界，这是还没有分化的世界，因而也是整体的、绝对的、本真的世界；另一个层面是形而下的万物的世界，也就是“器”的世界，这是已经分化了的世界，因而也是片面的、相对的、堕落的世界。阮籍和嵇康显然认同老子的宇宙论和老子的形上追求。阮籍和嵇康吸收老子的宇宙论当然也旨在提升他们的精神境界，涵养他们的精神气质，但是他们这样做还有一个更重要的目的，那就是以这种宇宙论为武器，激烈地批评形而下的器用世界，特别是当时社会的政治和文化——名教。

二、“君立而虐兴，臣设而贼生”的社会批判

王弼虽然把名教、礼法归属于形而下的器用世界，但他并没有把名教、礼法一概否定，毕竟，在王弼看来，名教相对于自然，虽然是细枝末节，并不重要，但名教仍然可以通过“出于自然”而获得合理性。可是，阮籍和嵇康则对形而下的世界的弊端进行了无情的揭露，这也就意味着，他们彻底地否定了名教。

阮籍对于世俗社会的批评，是通过揭露事物存在的相对性以及意义的不确定性入手的。在《大人先生传》一文中，阮籍用对答的形式展开自己的批评。阮籍首先虚拟了一个给大人先生写信的人，这个人认为，“君子”为“天下之贵”，身为君子，应当“服有常色，貌有常则，言有常度，行有常式”，就是说，既然君子是天下最尊贵的人，那么君子就应当一切按规矩做；这个人还认为，君子应当“心若怀冰，战战慄慄。束身修行，日慎一日。择地而行，唯恐遗失”，就是说，君子凡事都应谨慎；君子还应当“奉事君上，牧养百姓。退营私家，育长妻子。卜吉宅，虑乃亿祉，远祸近福，永坚固已”，就是说，君子应当全身心地把建功立业、光宗耀祖和封妻荫子作为自己的人生的奋斗目标。给大人先生写信的这个人，他的人生追求是当时的一般儒者的人生追求。这种人生追求的可行性是以世俗社会和经验事物的稳定性为前提的。然而，历史和现实的经验一再告诉人们，世俗社会和经验事物并不具有稳定性。例如，隋代以后的读书人多希望通过科举考试改变命运，然而即使是延续了一千三百多年的科举制度也有被废除的一天；对于生活在清末的一些读书人来说，1906年科举制度的完全废除就清晰地昭示了世俗社会和经验事物的不稳定性，以及儒者的人生追求的不可靠性。生活在汉末魏晋政权鼎革之际的读书人对于这种不稳定性和不可靠性也有强烈的感受，“魏、晋之际，天下多故，名士少有全者”（《晋书·阮籍传》），阮籍只是更为清醒，并明确指出了这一点。

在《大人先生传》一文中，阮籍以借喻的方式暗示这种不稳定性和不可靠性。阮籍以大人先生的身份回答这封书信说：“往者，天尝在下，地尝在上，反覆颠倒，未之安固。焉得不失度式而常之？天因地动，山陷川起，云散震坏，六合失理，汝又焉得择地而行，趋步商羽？”意思是，过去天曾在下，地曾在上，翻来覆去，颠倒紊乱，从未安定稳固，又怎么可能不失规范而固定不变呢？天随着地而摇动，高山塌陷，河谷突起，曾经存在的事物总会像云与雷一样消散，天地四方毫无秩序，你又怎么能够选择好地方再行走，并且走起路来快慢有节呢？这就是说，包括天地在内的各种事物，乃至于人生的得失荣辱，总之，人们的经验范围内的一切都是变动不居的，既然如此，那么人们是不可能捕捉到任何有确定意义的东西的。在阮籍看来，那些所谓君子谨小慎微、仪表庄重、爱惜名声，其实只不过是为了得到高官厚禄，他们自以为这样就找到了安全的藏身之地，其实就像虱子钻进裤裆里，自以为得到了安定的住所，可是一旦大火烧毁了城池房屋，又殃及裤子，虱子仍将无路可逃。阮籍所述正是他内心的真实写照，正是基于以上看法，“本有济世志”的阮籍才最终选择了“不与世事”“酣饮为常”（《晋书·阮籍传》）。(www.chuimin.cn)

阮籍对于世俗社会和经验事物的不稳定性，以及儒者的人生追求的不可靠性的揭露是以他的宇宙论为支撑的。换言之，宇宙在本原层面上的浑然一体、自然运化的状态寄托着阮籍对理想社会的追求，阮籍从这一理想状态出发审视当时的社会，从而对当时社会的礼法制度乃至君臣制度提出了激烈的批评。阮籍在《大人先生传》中继续写道：“昔者天地开辟，万物并生，大者恬其性，细者静其形，阴藏其气，阳发其精，害无所避，利无所争……福无所得，祸无所咎；各从其命，以度相守……今汝造音以乱声，作色以诡形，外易其貌，内隐其情。怀欲以求多，诈伪以要名，君立而虐兴，臣设而贼生。”意思是，过去天地刚刚开辟时，万物一起产生，体形大的器物自适其性，体形小的器物静守其形。阴性的事物隐藏自己的元气，阳性的事物焕发自己的精华；不须躲避祸害，不必争夺利益；福没有增益，祸没有患害；各自遵循自己的命运，按照自然法度持守。现在你们制造音乐来扰乱自然的声响，改变色彩来变更外在的形象，在外改变各自的容貌，在内隐藏各自的感情。心怀私欲而谋求众物，欺诈作伪来索取名声；拥立君主而暴虐兴起，设置臣僚而贼乱产生。在这段话的前半部分，阮籍通过讲宇宙论进而表达他的社会理想，这一社会理想的基本特点是不存在君臣上下的分别，每个人都生活在一种自然的状态中；然而，现实社会却充满了各种凶残、祸乱、诈骗，这些凶残、祸乱、诈骗都来源于维护君臣上下关系的礼法制度。由此可见，阮籍的批判不仅局限于名教道德规范的功能，而且指向了现实的君主政治体制，这体现了他强烈的反叛精神。

与阮籍相比，嵇康的反叛精神更加强烈。嵇康没有像阮籍那样，采取稍显隐晦的批判方式，而是直白地把批判的矛头指向了为名教礼法提供理论基础的儒家的“六经”。在《难自然好学论》一文中，嵇康写道：“吾子谓六经为太阳，不学为长夜耳。今若以明堂为丙舍，以讽诵为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐；睹文籍则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谭礼典则齿龋，于是兼而弃之，与万物为更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉；则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。”这里所谓“吾子”指当时一个名叫张邈的人，张邈写了一篇《自然好学论》，认为人们自然而然就会喜欢学习儒家经典。所谓“六经为太阳，不学为长夜”是张邈的主要观点，这是把儒家的六经比作照亮人生的太阳，而不学、无知就如同生活在黑暗中一样。嵇康的《难自然好学论》专门反驳张邈的这一观点。嵇康提出，明堂就像丙舍，朗读经典就像说鬼话，六经都是垃圾，仁义腐臭不堪，阅读经典使人眼睛发花，练习礼仪使人变得驼背，身穿礼服就会全身不舒服，谈论礼乐就会牙齿生蛀虫。只有抛弃六经，人们才能恢复自然本性。在这里，嵇康公然宣称儒家的六经为“芜秽”，六经所倡导的仁义是“臭腐”，主张把儒家所推崇的礼法制度彻底抛弃。自从汉代以来，儒家六经的思想已经成为官方意识形态，六经所崇尚的礼法已经成为现实社会的基本架构。所以，嵇康对于六经的批评，其实正是针对现实社会的政治文化体制所做的激烈批评。

嵇康对现实社会的体制所做的批评，同样有宇宙论的支撑，只不过同阮籍相比，这一点表现得不太明显。例言之，嵇康说道：“推其原也，六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然……固知仁义务于理伪，非养真之要术；廉让生于争夺，非自然之所出也……人之真性无为，正当自然耽此礼学矣。”（《难自然好学论》）这就是说，从根本上来讲，六经对于人的欲望，既有所引导，又加以抑制，可是，就人的欲望本身而言，它不愿被引导，更不愿被抑制，人所喜欢的就是从心所欲，能够从心所欲就是顺乎自然，仁义、礼法违反了人的自然本性，应当被彻底摒弃。在这里，从心所欲、顺乎自然呼应着宇宙在本原状态下的浑然一气、自然天成，仁义、礼法对人性的规范则与本原状态背道而驰，因此，仁义、礼法就不具有本真的意义，而是虚假的和造作的。综上可知，阮籍、嵇康都凭借老子的宇宙论，以完成其对现实社会体制的批判。

三、“越名教而任自然”的自由精神

阮籍、嵇康批判现实社会体制，是为了给士人的精神自由开辟出路，这明显地体现在嵇康的“越名教而任自然”（《释私论》）的主张上。“名教”即三纲五常、礼法制度等封建伦理道德的规范；“自然”即还没有经受礼法限制的存在状态，这是一种自由的存在状态。竹林七贤之一的山涛曾是嵇康的好友，有一次，山涛推荐嵇康代替自己任吏部侍郎，嵇康听到这个消息以后，非常生气，并给山涛写了一封绝交信，这就是《与山巨源绝交书》，巨源是山涛的字。在这封信里，嵇康详细地讲述了自己的“任自然”思想，并且声称他对于做官“有必不堪者七，甚不可者二”。

所谓“七不堪”，包括了七个方面的内容，如：“卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也。抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也。危坐一时，痹不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也……”嵇康说，我喜欢睡懒觉，所以起得很晚，我如果接受你的推荐做了官，那看门的人很早就要催促我起床，这是我首先不能够忍受的事。我喜欢抱着琴走到哪里就在哪里吟诗唱歌，我还喜欢到荒郊野外游玩、钓鱼，如果我做了官，平时身边总是跟着一大队随从，我就不能随心所欲地活动了，这是第二件我不能够忍受的事。让我正襟危坐，身体不能动，腿也不能摇，我受不了，因为我不常洗头，也不爱洗澡，所以身上长了许多虱子，身上一痒起来，我就要抓个不停，可是一旦做了官，我就要穿起礼服，戴上礼帽，给长官作揖磕头，不能随便乱动，这是我无法忍受的第三件事……嵇康的“七不堪”表明，礼法规范对于个人身心自由的严重束缚使人无法忍受。

所谓的“甚不可者二”，一是“每非汤、武而薄周、孔，在人间不止，此事会显世教所不容”；二是“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发”，意思是，我总是非议像商汤王、周武王那样的帝王，而且我还鄙视像周公、孔子那样的推行礼法、维护礼法的人，这是当世那些讲究礼法、教化的人所不能够容忍的；我刚强正直，疾恶如仇，是那种一遇到事就忍不住要发作的人。

在批评礼法规范的基础上，嵇康又表达了他个人的独特追求，这就是“饵术、黄精，令人久寿，意甚信之；游山泽，观鱼鸟，心甚乐之”。意思是，吃苍术和黄精，可以使人长寿，对于这种说法，我非常相信；游山玩水，观赏大自然的鱼和鸟，对于这种生活，我乐在其中。苍术和黄精是中草药，在传说中，常吃苍术和黄精可以使人长生不老。嵇康所向往的就是这样一种修身养性、养生成仙的生活方式，也就是他所认为的一种自然、自由的生活方式。

同嵇康一样，阮籍也鄙视名教，排斥礼法，崇尚自我，向往自由，他把理智视为狡诈，把注重现实的人生态度视为圆滑，他主张率性而行、纵情直往。据《晋书·阮籍传》载，阮籍“时率意独驾，不由径路，车迹所穷，辄恸哭而反”。这是说，阮籍有时会独自驾着马车，毫无目的地任意行走，在走到无路可走时，就号啕大哭着返回。“率意独驾”就是率性而行，“不由径路”比喻能够超越功利的计算，“车迹所穷，辄恸哭而反”说明阮籍以自己的真性情面对人生，他想哭就哭，想笑就笑，毫不矫情，绝不虚伪。总之，自己在情感上有什么要求就怎么做，阮籍就是这样一个性情中人。

尽管阮籍、嵇康等名士放纵情欲，但在许多方面，他们也并不胡来。《世说新语·任诞》载：“阮公邻家妇，有美色，当垆酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒。阮醉，便眠其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”意思是，阮籍邻居家的妻子，容貌漂亮，她在自家开的酒店里卖酒，阮籍和王戎常常到这家酒店喝酒。阮籍喝醉了，就睡在这女人的旁边。这女人的丈夫最初非常怀疑阮籍，于是就在暗中观察，结果发现原来阮籍并没有邪念。阮籍的这种作风代表了当时多数名士的作风。对于异性，名士们多是从审美的角度加以欣赏，而忘记了性的成分。但是到了后来，对情感、欲望的追求突破了一切限制，对自然、自由的崇尚导致了责任心、使命感的完全丧失，于是，魏晋玄风就变成了一股歪风、邪风，玄学的思潮也就走到了它历史的尽头。