王弼的贵无论概要-简明中国哲学教程

王弼（226—249），字辅嗣，山阳高平（今山东省微山县）人。在魏朝的正始年间，王弼与他的前辈何晏（约190—249）等人一道，掀起了一股玄学思潮，这股思潮被称作“正始玄风”。正始年间是曹魏集团与司马氏集团激烈争权的时期，当时，何晏是曹魏集团的当权派。何晏的祖父是东汉末年的大将军何进。何晏的父亲早逝，母亲被曹操纳为妾，所以何晏就成了曹操的养子。正始十年（249），司马懿在高平陵发动兵变，数日后，杀曹爽、何晏等人。王弼曾得何晏的赏识和荐拔，但由于他官任尚书郎，政治地位不高，所以，高平陵之变后，他只是被免去官职。不过，在同一年，王弼病死，年仅二十四岁。

王弼、何晏等人的思想是在继承老庄思想的基础上发展起来的，他们像老庄那样，以“无”或“无为”作为立论的中心。因此，他们的玄学思想往往被称作“贵无论”。

何晏曾经写过《道论》《无名论》等文章，但今已散佚。何晏提出了“以无为本”的观点，但在论证上多有不足。何晏认为王弼的玄学水平远高于自己，据《世说新语》载，何晏曾经注释过《老子》，但是，当他看到王弼的《老子注》之后，自愧不如，于是给自己的注取名为《道德二论》。王弼的著作保存至今的主要有《老子注》、《老子指略》、《周易注》、《周易略例》和《论语释疑》。下面就主要介绍王弼的“贵无论”。

一、“以无为本”的本体论主张

在注释《老子》时，王弼对道的理解既表现出遵从老子原意的一面，又在很大程度上突破了老子道论的囿限。王弼仍然认同《老子》中的道所具有的无形无象、不可名状的形而上特征。不过，在老子那里，形而上的道同形而下的物之间是一种“本原”同“化生物”的关系，道生万物就好比母生子。老子从宇宙论的角度讨论道，可是，王弼却把这种“本原”同“化生物”的关系转变为“本体”同“末用”的关系，道是本体，物是本体的功用。王弼是从本体论的角度讨论道的。

老子将道物关系视作“本原”同“化生物”的关系，这集中体现在《老子》中的这样一种说法——“天下万物生于有，有生于无”（《老子》第四十章），意思是，天下万物都是有形有名的“有”所化生的，而“有”又是无形无名的道所化生的。不过，王弼对于这句话的注释却是：“天下之物，皆以有为生。有之所始，以无为本。将欲全有，必反于无也。”（《老子注》四十章）意思是，天下万物都是由其他有形有名之物生成的。有形有名之物之所以成为它们存在的那个样子，是因为有一个无形无名的“无”作为它的本体。如果各种有形有名之物要完成它们自己，它们就必须返归于“无”的状态。在这里，王弼把生规定为有与有之间的关系，或者说物与物之间的关系，有只能被有生成，物只能为其他物所生，而无对于有则不存在生的关系。换言之，无不能产生有，无只是决定着有、支配着有。既然有被无所决定或支配，那么，无对于有就具有“根本”或“本体”的意义。

王弼又说：“守母以存其子，崇本以举其末……仁义，母之所生，非可以为母。形器，匠之所成，非可以为匠也。”（《老子注》三十八章）意思是，持守道以存养万物，尊崇本以成就、保全末。仁义以道为根本，但仁义本身不是道。形器由工匠制作而成，但形器本身不是工匠。在这里，王弼同样把有与无之别视作末与本之别，末就是末用——末梢、功用，本就是本体——根本、实体。王弼认为，末与本之别就好比形器与工匠之别。形器由工匠制作而成，形器要成为它作为形器的那个样子，依赖于工匠，但工匠不是形器；只有工匠不同于形器或者说超越了形器，形器才得以成为形器。因此，工匠与形器具有不同性质，工匠对于形器，就不是生的关系，而是本与末的关系。在上述引文中，王弼受老子影响，仍然沿用母子关系说明无和有的关系，母子关系很容易使人联想到生的关系，不过，在这里，母子关系只是一种不太恰当的比喻，母在王弼那里就是根本之意，所以，母与子仍然表示本与末。

那么，王弼等人为什么会认为无才具有“根本”或“本体”的意义？有形有象的具体器物为什么不可以成为本体呢？

这主要是因为，在王弼等人这里，无的提出以及无与有的关系问题，在很大程度上被处理为逻辑推导的问题。有形有象的具体器物是有，王弼等人用逻辑推导的方式找寻具体器物的统一性，最终发现万物统一于无。

王弼说：“若温也则不能凉矣，宫也则不能商矣。形必有所分，声必有所属。故象而形者，非大象也；音而声者，非大音也。”（王弼《老子指略》）意思是，如果某种事物是温的，就不能说它是凉的，如果某种声音是宫音，就不能说它是商调。事物如果有它的形状，就必定有它的界限。声音如果发出来，就必定有它所属的音阶。因此，任何有形状的事物，就不是无形无象的大象了；任何已发出了的声音，就不是微妙的大音了。这就说明，具体器物总是有其规定性的，具体器物的规定性决定了它必然有别于其他器物，所以，它就不能内在于其他器物之中，更加无法贯穿于一切器物之中，成为一切器物的统一性；这样一来，一切器物的统一性就只能是没有任何规定性的无。无不是温的事物，所以它不会排斥凉的事物，无也不是凉的事物，所以它也不会排斥温的事物，因此，无就能同时内在于温的事物和凉的事物之中，乃至贯穿于一切器物之中，成为一切器物的统一性。一切器物的统一性就被王弼视作万物的本体，而没有任何规定性的无也就随之成了万有之本。显然，这个无是用逻辑推导的方式得出的。

王弼对《老子》的“道生一，一生二，二生三，三生万物”的注释，也明显地反映出无作为本体是他通过逻辑推导的方式得出的结论。王弼说：“万物万形，其归一也。何由致一？由于无也。由无乃一，一可谓无？”（《老子注》四十二章）其大意是，宇宙万物虽然千差万别， 但却有一个统一的东西，可以把宇宙万物统一起来。那怎样才能把宇宙万物统一起来呢？要用无来统一。只有无才能统一万物，所以，宇宙万物的统一体就是无。在王弼的注释中，“道生一”的生成问题，被转化为万事万物如何才能有统一性的问题。万事万物皆是个别的、特殊的存在者，个别的、特殊的存在者怎么能够获得统一性呢？从逻辑的角度来看，那就必须舍弃它们已有的一切具体属性或规定性，舍弃了一切具体属性，也就没有了属性或规定性，这就可以用无来表示。对王弼而言，这个作为宇宙万物统一体的无也就是宇宙万物的本体。显然，这个无是逻辑抽象的产物。

二、“名必有所分”的经验性认识方式评判

经验性认识方式是人们认识并命名具体器物的方式。与他对具体器物的有限性的论证相应，王弼也反复申说经验性认识方式的局限性。王弼发现，经验性认识方式具有一个基本特征，即人必须抽取认识对象的某一特征，把这一特征作为这一认识对象的标志，以此判认这一对象。比如，提到“桌子”这一名称时，我们通常会联想到四条腿、一个平面，“四条腿加一个平面”就是桌子这一认识对象的特征。王弼说：“有此名必有此形，有此形必有其分。”（王弼《老子指略》）大概的意思是，认识对象的某种名称必然对应着认识对象的某种特征，认识对象的某种特征决定了这一认识对象必然与其他认识对象相区别。这就表示，认识对象的名称是根据认识对象的特征而确立的，而认识对象的特征又使其有别于其他认识对象。这种说法就揭示了经验性认识方式的基本特征。

按照王弼的看法，经验性认识方式的基本特征决定了采用这种认识方式，人们无法找出万事万物的统一性。王弼指出：“名必有所分，称必有所由。有分则有不兼，有由则有不尽；不兼则大殊其真，不尽则不可以名。”（《老子指略》）他认为，某一认识对象的名称必然使这一认识对象区别于其他认识对象，某一认识对象的名称必然要根据这一认识对象的特征而确立；既然这一认识对象区别于其他认识对象，那么，这一认识对象就不能兼容其他认识对象；既然某一认识对象的名称是根据这一认识对象的特征而确立的，那么，某一认识对象的名称就不能指称其他认识对象；既然某一认识对象不能兼容其他认识对象，那么，这一认识对象就不同于真实的道或无；既然某一认识对象的名称不能指称其他认识对象，那么这一认识对象的名称就不能指称一切认识对象。这就是说，依据经验性认识方式，任何名称的确立都是以这一对象与其他对象的区分为前提的；然而，只要有所区分就必然受到限定，区分决定了某种名称不能指称与它所指称的对象相区分的其他对象，更不能指称事物的全体。因此，依据经验性认识方式命名的任何名称都不具有完全、绝对的意义。比如，“桌子”这一名称抽取了它的指称对象有“四条腿、一个平面”的特征，这就决定了它不能指称有一百条腿的事物或没有平面的事物。这就表明，采用经验性认识方式，人们不可能捕捉到事物的全体，无法找出万事万物的统一性。(www.chuimin.cn)

所以，王弼干脆用一个否定性的字眼——“无”来指称万事万物的统一性，这样一来，就什么特征都不必抽取。当然，对这样一种无的认识就不能采用经验性认识方式了，而只能依靠神秘的直觉体验。

三、“崇本以息末”的政治文化诉求

实际上，通过逻辑推导的方式而找寻万事万物的统一性，这个统一性不一定就是无。详言之，通过逻辑方法抽取具体器物的统一性时，不管人们如何舍弃具体器物的属性、特征，到最后总还有一个共同属性可以保留而不必舍弃，那就是，万事万物都必然存在，或者说，万事万物都是有。既然如此，王弼就完全可以把万事万物的统一性归结为有或存在。他之所以舍有入无、以无为本，应当是因为，经验世界中的一切事物都属于有，用有来命名本体，会使人的精神停留在经验的世界。换言之，一提到有，人们就会联想到经验世界中的事物，这就不能够使人的精神境界超越经验的世界。而用无来命名本体，则可以将人的精神境界提升到经验世界之上。总之，舍有入无、以无为本体现了王弼对于经验世界的否定性取向。

王弼为什么要对经验世界、经验事物采取否定性的态度呢？这与其对“名教”的看法有密切关联。王弼否定经验世界，主要是在否定名教。

所谓名教，指在中国的宗法等级社会中以三纲五常为核心的道德规范和伦理制度。名教以及名教的规范功能被汉代儒者所崇尚。汉代儒者如董仲舒甚至用带有人格神色彩的天的权威性来确认名教的合理性。名教所维护的社会的等级规范体制，是具体的、可操作的体制，所以，名教也属于经验事物。

王弼一反汉儒崇尚名教的做法，他对于名教所维护的政治制度、社会规范采取了较为明显的批判、否定的态度。王弼说：“始制，谓朴散始为官长之时也……任名以号物，则失治之母也。”（王弼《老子注》三十二章）他认为，纲常名教、官僚法制是在大道发生分离变异的时刻确立的，如果刻板地依据名教管理万物，就会失去治理天下的根本。这就说明，在王弼看来，包括名教在内的万事万物都是从自然或道那里派生的，名教的确立是道分离变异之后的不得已的结果，因此，名教不是最为根本的。既然如此，那么统治者在治理国家时，就不应过分地执着于名教，如果过分地执着于名教，那就丧失了治理国家的根本——自然、无为。

王弼又说：“朴，真也。真散则百行出，殊类生，若器也。圣人因其分散，故为之立官长。”（《老子注》二十八章）所谓“朴，真也”，表示王弼把质朴和原始看作真实，而把质朴和原始看作真实也就意味着只有在形而上的本体层面上，亦即在道的层面上才有真实的意义。所谓“真散则百行出，殊类生”，表示形而下的器物都是在质朴和原始分离变异之后才产生的，所以，形而下的器物就缺少真实的意义。所谓“圣人因其分散，故为之立官长”，表示各级官吏的设置，乃至于名教的确立也是在道分离变异之后的一种不得已的操作，因此也缺乏真实的意义。

王弼将名教视为经验世界中的一种不得已的操作，而不是像董仲舒那样，认为名教“法天而立”，是天意的体现，这样一来，名教就失去了它与形而上的存在者之间的必然联系，从而也失去了神圣性和权威性。总之，在王弼这里，名教遭到了贬黜。

王弼倡导自然、贬黜名教，这种哲学立场并不纯粹出自他的理论偏好，也是基于他对现实社会和政治的深刻观察与思考。王弼看到，“崇仁义，愈致斯伪”，“巧愈思精，伪愈多变，攻之弥甚，避之弥勤”（《老子指略》），意思是，越是推崇仁义道德，就越导致假仁假义的盛行；机巧越是构思得精密，虚伪也就越是变化多端；运用机巧越是精深，那么躲避机巧就越是勤快。这几句话折射出了当时的社会背景：专制王朝所推行的礼法制度越搞越烦琐，越来越流于形式；因为只注重形式，所以大讲仁义的人往往很虚伪，这引起了民众的怨恨；那些口口声声倡导仁义的人，反而毫不掩饰地同别人争权夺利，这样一来，上行下效，整个社会都在不断地争夺各种利益；国家所表彰的忠信之士，实际上是一些假的名节之士，这就像当时的民谣所说：“举秀才，不知书。举孝廉，父别居。”（《古诗源·桓灵时童谣》）其意思是，被推举作秀才的人竟然不识字，被荐举作孝廉的人竟然不赡养父母。因此，王弼才提出，对于“仁义”“忠孝”“刑法”等名教的内容，应当重估其价值，充分认识到这些形式都是有局限性的，甚至是有副作用的。不仅如此，王弼还提出，治国者应当抓住更为根本的东西，这根本的东西就是自然、无为。他说：“圣人不立形名以检于物，不造进向以殊弃不肖。辅万物之自然而不为始。”（王弼《老子注》二十七章）这里所谓“不立形名以检于物”，就是不要人为地制定一套规范来束缚人和物。在这里，规范特指名教。所谓“不造进向以殊弃不肖”，就是不要人为地树立一些圣贤做榜样，用他们来边缘化那些不肖之人。所谓“辅万物之自然而不为始”，就是主张任由人和物无拘无束、自然而然地生存和发展。

王弼倡导自然，并不是希望统治者真的什么事都不做，而是试图通过对自然的宣传，从根本上杜绝社会上的利益争夺和政治上的倾轧，从而实现他心目中的理想社会。王弼说：“闲邪在乎存诚，不在善察；息淫在乎去华，不在滋章；绝盗在乎去欲，不在严刑。”（《老子指略》）意思是，防止邪念在于使人们心中存有诚信，而不在于明察秋毫；息止骄奢淫逸的态度在于根除人们的浮华之心，而不在于增添华美的物品；绝弃盗窃在于去除人们的私欲，而不在于严峻刑法。这就表示，要想防止社会产生“邪恶”“淫欲”之事，不能在“邪恶”“淫欲”之事发生了以后，再用严酷的刑罚加以制止，而要在“邪恶”“淫欲”之事发生之前就将其消灭，亦即消灭人们的“邪恶”“淫欲”之心。而要消灭人们的“邪恶”“淫欲”之心，只有依靠自然、无为。所以，王弼又说：“不攻其为也，使其无心于为也；不害其欲也，使其无心于欲也。谋之于未兆，为之于未始，如斯而已矣。”（王弼《老子指略》）意思是，不要抨击那已表现出来的胡作非为，而要使人们从内心里就不想胡作非为；不要割除那已彰显在外的欲望，而要使人们从内心里就没有欲望。在事物还没有露出端倪时就开始筹划，在事物尚未开始时就有所作为，这样就可以了。这就表示，王弼认为，统治者应当使人们过一种没有欲望、安分守己的生活，这样一来，仁义和刑罚所要达到的效果也就自然而然地发挥出来了。王弼把这种做法叫作“崇本”。“崇”就是推崇，“本”就是根本，推崇根本也就是崇尚无为。

王弼不仅“崇本”，而且主张“崇本以息末”。所谓“息”就是生长之意，“末”就是枝叶之意。在这里，末又特指名教，“崇本以息末”就是依托于根本而使枝叶成长。如前所述，在王弼看来，包括名教在内的万事万物都是从自然或道那里派生的，这也就意味着，名教与自然之间还存在着一种脆弱的联系，这就是他的名教出于自然之说，名教出于自然亦可被称作名教本于无为。既然如此，名教还可以依据道的原则而确立，以尽可能地维系名教与自然之间的这种联系，“崇本以息末”正是指依据道的原则而确立名教。王弼说：“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也。”（王弼《论语释疑》）意思是，对父母的孝是一种自然而又真实的情感，推而广之，将这种自然之爱施予他人就是仁。王弼又说：“忠者，情之尽也；恕者，反情以同物者也。”（王弼《论语释疑》）意思是，所谓忠，就是把自己的情感全部投入；所谓恕，就是使自己的情感同别人的情感相一致。这是以尽情解释忠，以同情解释恕。在这里，王弼对仁、孝、忠、恕等名教的内涵作出了重新界定，使它们成为体现人的自然性情的名词，这就是“崇本以息末”。“崇本以息末”的主张表明，王弼虽然反对形式化的、扭曲人性的名教，但并不反对建立在人的自然本性基础之上的名教。

尽管王弼最终在一定程度上保留了名教的作用和意义，对名教做了某种妥协和迁就，但是，归根结底，在王弼的哲学中，自然、无为体现着本体层面的价值，而名教、礼法则只具有末用的意义，就是说，名教、礼法只在经验世界中具有某种相对意义，而缺少本真性。“崇本以息末”的政治主张清楚地表明，在社会政治文化的层面上，王弼更多地认同道家而非儒学。