王充哲学思想简析-简明中国哲学教程

东汉思想家王充（27—约97）的哲学是对董仲舒的哲学和谶纬神学的反动。王充通过对神学的全面批判，在一定程度上发挥了黄老道家的“天道自然”思想。

王充，字仲任，会稽上虞（今浙江上虞）人。王充自述出身于“细族孤门”（《论衡·自纪》）。所谓细族，就是血统并不高贵的家族；所谓孤门，就是名望并不响亮的人家。王充年轻时，到京师洛阳的太学求学，拜当时的著名史学家、古文经学家班彪为师，很快就学有所成。王充做过郡功曹、治中等官，但因性格耿直而受到排斥，于是闭门著书，写了《论衡》《政务》《讥俗》《养性》等著作。王充的著作留存到今天的只有《论衡》八十四篇。

关于《论衡》一书的书名，王充解释说：“《论衡》者，论之平也。”（《论衡·自纪》）“《论衡》者，所以铨轻重之言，立真伪之平。”（《论衡·对作》）意思是，《论衡》一书是衡量言论是非的标准。《论衡》一书可以用来权衡是非之言，确立判断真伪的标准。衡的本意是秤杆，王充的话表示，他要用像秤称东西那样的均衡的客观态度评判古往今来的学说、言论。《论衡》一书的宗旨可以总括为一句话——“疾虚妄”（《论衡·佚文》），“疾虚妄”就是反对、批评虚假、荒诞的学说。“疾虚妄”这一宗旨决定了王充的思想破多立少，即质疑和批评的意见多，自身的理论建构少，加之王充的理论内在矛盾颇多，因此难以自成系统。此外，由于王充的“疾虚妄”多诉诸常识，因此，其立论粗浅而缺乏深度。

一、气化自然观

用“气”这一范畴解释世界是中国哲学的固有传统，黄老道家尤其如此，王充沿袭了这种传统。他说：“人之生，其犹冰也。水凝而为冰，气积而为人。冰极一冬而释，人竟百岁而死。”（《论衡·道虚》）意思是，人的一生就像冰一样。水凝固而成冰，气聚积而成人。冰过一冬而融化，人到百岁就会死。这就表示，人是由气构成的，气构成人，就像水凝结成冰一样。王充又说：“人，物也，万物之中有知慧者也。其受命于天，禀气于元，与物无异。”（《论衡·辨祟》）意思是，人也是物，人是万物之中有智慧的一种。人从天那里承受命，从元气那里承受气，与万物没有什么差别。这就表示，不仅人是由气所构成的，万物也都是如此。对王充而言，人和其他动物，作为物质的存在，作为气的组合，都是相同的，人也只是万物之一。由此可以推知，水凝结成冰的这一比喻对于万物都可以适用。换言之，万物的生成，都是由于气的凝聚。王充的冰水之喻，说明了万物的生长和消灭的原因，并且认为万物虽然有生灭，但是气却是永存的。值得注意的是，王充特别指出，气没有愿望和意志，气也不体现任何愿望和意志。他说：“气也恬淡无欲，无为无事者也。”（《论衡·自然》）这就是说，气没有自己的欲望，不会故意地有所作为。这就把王充的气化自然观同董仲舒等人带有神秘色彩的阴阳二气理论区别开来了。

王充还谈到了天地与元气的关系问题。王充认为，天和地也是两个物质实体。那么，这两个实体是否也由元气构成，并且像水凝结成的冰那样，有凝聚和消散呢？换一种问法，天地有没有终结和开始？王充对这一问题的回答是矛盾的。他说：“说《易》者曰：‘元气未分，浑沌为一。’儒书又言：‘溟涬濛，气未分之类也。及其分离，清者为天，浊者为地。’”“天地，含气之自然也……儒书之言，殆有所见。”（《论衡·谈天》）意思是，解释《周易》的人说：“元气还没有区分开，浑浑沌沌为一体。”儒者的书上又说：“浑浑沌沌模糊不清，是气还没有分清浊的状态。等到气分离开来，清的就成了天，浊的就成了地。”天地是由气所构成的自然界，儒者的书上的观点，尚有一定的见地。王充在这里所提到的，是《易纬》和《淮南子》中关于天地形成的说法。王充认为，按照这种说法，天地都从元气那里分化出来，都是含藏着元气的自然物。王充认为，这种说法“殆有所见”，这就表示，他也承认这种说法。但是，王充还说：“天地不生，故不死……唯无终始者，乃长生不死。”（《论衡·道虚》）意思是，天地不是生成的，所以它们也不会死，只有不存在开始与结束的，才会长生不死。照这两句话看来，王充又肯定了天地无始无终。这就与前述“说《易》者”和“儒书”中“殆有所见”的说法不相一致了。如果天地是无始无终、没有开始的，那它就不能是元气所化生的，如果天地是元气所化生的，那它就必然有一个开始。

如前所述，王充认为，万物都由气凝聚而形成，不过，王充又进一步提出，人和其他万物都从天那里禀受了气。他说：“天者，普施气万物之中。”（《论衡·自然》）这就是说，就万物而言，万物禀气于天；就天而言，天施气于万物。施气就是把气施放出来。王充认为，天是“含气之自然”，气就含藏于天之中，所以，天能够施气。王充又认为，天之所以能够运动不息，就是因为它经常施气的缘故。王充说：“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以生物也。天不动，气不施，气不施，物不生，与人行异。日月五星之行，皆施气焉。”（《论衡·说日》）意思是，天的运行是在自然而然地施放气，施放了气，那么万物自然就会产生，并不是天故意施放气来使万物产生。天不运动，就不会施放气，不施放气，就不会产生万物，可见天的运行与人的行走不同。日月和金、木、水、火、土五星的运行，都是由于天施气的缘故。这就表示，天在运动中把气施放出来，万物就由此而产生；天如果不运行，气就不能施放出来，万物也不能产生。上述文字说明了万物与天的关系，但还是没有明确说明在元气与天二者之中，谁更加根本、更加原始。元气与天究竟是怎样的关系，在王充的体系中始终不明确。

二、王充对天人感应的批评

天人感应是董仲舒的天人关系论的核心。在《论衡》中，王充对此提出了许多反驳。王充说道：“夫寒温、谴告、变动、招致，四疑皆已论矣。谴告于天道尤诡，故重论之。”（《论衡·自然》）在这里，所谓“寒温、谴告、变动、招致”是四种主要的关于天人感应的说法，王充称它们为“四疑”。针对这四种说法，《论衡》中各有一篇文章进行了详尽反驳。

在《寒温》篇中，王充这样说：“说寒温者曰：人君喜则温，怒则寒。何则？喜怒发于胸中，然后行出于外，外成赏罚。赏罚，喜怒之效，故寒温渥盛，凋物伤人。”意思是，解释寒温的人说，君主欢喜，天气就温暖，君主发怒，天气就寒冷。为什么呢？因为喜怒之情都是从胸中发生的，然后由行为在外面表现出来，于是在外就形成了奖赏、惩罚。奖赏、惩罚是欢喜、发怒的结果，所以天气太冷、太热，都会使草木凋枯、人受损伤。按照这种说法，统治者内在的喜怒之气，可以直接引起外界气候的变化，统治者高兴，就能使气候变热；统治者发怒，就能使气候变冷。王充反驳道：“当人君喜怒之时，胸中之气未必更寒温也。胸中之气，何以异于境内之气？胸中之气，不为喜怒变，境内寒温，何所生起？”（《论衡·寒温》）这就是说，如果统治者的喜怒之气可以引起外界气候的变化，那么他的喜怒之气就应当首先引起他自己的体温的变化。在他高兴时，他应该发高烧，在他发怒时，他应当打寒战。可是，事实并非如此。人体中的气同外界的气并没有什么两样，既然统治者的喜怒还不足以引起他自己的体温的变化，那么怎么反倒能够引起外界气候的变化呢？

谴告说是董仲舒“天人感应”理论的最主要说法。对此，王充反驳道：“夫天道，自然也，无为。如谴告人，是有为，非自然也。黄老之家，论说天道，得其实矣。”（《论衡·谴告》）意思是，天道是自然的、无为的，如果天能谴告人，那它就是有为的，而不是自然的；黄老学派论说天道是符合实际的。前文已述，谴告说的主要根据是天有意识且爱护统治者，所以，统治者说一句好话，做一件好事，天就会很高兴而且会作出一定表示，作为鼓励，这就是祥瑞，反之，天就会愤怒而且会作出相应表示，这就是灾异。王充认为，如果天真的如此，那么天道就是“有为，非自然也”。在王充看来，他已经充分论证了天道的自然无为，所以，谴告说自然就不能成立了。王充还提出，在远古时代，人心纯朴，原本没有谴告之说，他说：“末世衰微，上下相非，灾异时至，则造谴告之言矣。”“谴告之言生于今者，人以心准况之也。”（《论衡·自然》）意思是，末世道德衰微，君臣互相指责，灾异经常到来，就制造出天谴责、告诫的说法；谴责、告诫的说法产生于现在，是人们以自己的心理来推论天的缘故。这就表示，谴告说是历史的产物，是某一历史时期的人心不健康的反映。某一历史时期的人假借天意，以维系和推行自己的价值观念、是非标准，这才有了谴告说。王充称谴告说为“衰乱之语”，即衰世、乱世才会有的说法，而不是任何历史时期都有的。谴告说的理论基础是，人类社会中的事务同自然界的现象可以机械地相互感应。王充又反驳道：“夫天能动物，物焉能动天！何则？人、物系于天，天为人、物主也。”（《论衡·变动》）意思是，天能影响万物，万物怎么能影响天呢？人和物都隶属于天，天是人和物的主宰。这就表示，自然界的力量非常大，所以自然界的变化可以影响到人和物；但是人的力量同自然界比较起来小得太多，人的一举一动对于自然界的影响也小得微不足道。主张谴告说的人举例说：“人在天地之间，犹鱼在水中矣。其能以行动天地，犹鱼鼓而振水也。”（《论衡·变虚》）意思是，人在天地之间，就像鱼在水中一样，人能够用行为感动天地，就像鱼的游动能够震荡水一样。显然，这是拿鱼的震动能够带动水波来比喻人能动天。王充认为，这一比喻的喻体——“鱼鼓而振水”不错，但是，一条一尺长的鱼在水中游动，旁边能受到震动的水，不过几尺远；即使跟人差不多大的鱼游动一下，旁边的水受到震动的，也不过一百步的距离，怎么能够影响到整个自然界呢？

还有一种天人感应的说法，认为“凡人能以精诚感动天，专心一意，委务积神，精通于天，天为变动”（《论衡·感虚》），这就是王充所批评的“变动”说。“变动”说认为，人在意念精诚的状态下可以感动天。王充也驳斥了这种说法，他说：“夫以箸撞钟，以筭击鼓，不能鸣者，所用撞击之者小也。今人之形不过七尺，以七尺形中精神，欲有所为，虽积锐意，犹箸撞钟、筭击鼓也，安能动天？精非不诚，所用动者小也。”（《论衡·感虚》）意思是，用筷子敲钟，用算筹打鼓，之所以不能发出声音，是因为用来敲打的东西太小。现在人的形体不过七尺，凭借人七尺形体中的精神，想有所作为，即使全神贯注、真心实意，也像用筷子敲钟、用算筹打鼓一样，怎么能感动天呢？心不是不诚，而是用来感动天的东西太小了。在这里，王充举了箸撞钟、筭击鼓的例子。箸就是筷子，筭是古人在计算时所用的筹码。用筷子敲钟，钟当然不会响，因为筷子太小，不足以敲响钟。王充用这一道理说明人太渺小，不足以感动上天。王充还继承了稷下黄老学派的精气说，他承认人体内部的精气同天地之间的精气相通；但是，他还认为，人体内的精气分量小、力量弱，不足以带动天地间的精气。

《论衡》中的《招致》篇已经遗失，不过，在《寒温》篇中，王充也提到了“招致”说。他说：“或曰：‘以类相招致也。喜者和温，和温赏赐……故温气应之。怒者愠恚，愠恚诛杀……故寒气应之。虎啸而谷风至，龙兴而景云起。’”意思是，有人说，同类互相招引，欢喜时态度温和，态度温和就会赏赐别人，所以温和的气就与欢喜相感应而出现；发怒的人怨恨恼怒，怨恨恼怒就会杀人，所以寒冷的气就与发怒相感应而出现。虎啸山谷就会有风刮起，龙腾于天就会有彩云出现。这就表示，同类事物之间可以互相招致，即可以将自己的对应物吸引过来，例如虎与风同类，龙与云同类，老虎在山林中的吼叫，会带动起山谷中的风，龙的腾空而起，会伴随着云的涌动。王充并不否认物类相感，但是，他认为，政治的措施不可能招致气候的寒热。王充举例说，齐国和鲁国的边境相连，两国的气候寒热往往会有同样的变化，如果在某一特定时刻，齐国实行奖赏，而鲁国实行惩罚，这并不能使齐国的气候变热，而鲁国的气候变冷。总之，“以类相招致”的说法虽然有一定道理，但是气候变化和政治措施却无法相互感应。

三、天人关系论

汉人自西汉初年起就深信天人合一之说，以董仲舒思想为代表的官方哲学更加强了这一趋势。董仲舒论证了天人相与、天人感应，主张天有意志、有目的，人是天的副本，天有意识地创生人类，又在人类社会中实现自己的理想。

王充以他的气化自然观为基础，不仅对官方哲学进行了反驳，而且发挥了以荀子为代表的天人相分理念。王充认为，天的运行并没有什么目的，天只是自然而然地运行。他说：“何以知天之自然也？以天无口目也。案有为者，口目之类也。”（《论衡·自然》）意思是，如何知道天是自然、无为的呢？是根据天没有口目而知道的。考察凡是有意识、行为的东西，都具有口目这一类感官。在这里，王充根据天没有口目，而得出了天无目的、无意识的结论。

在王充看来，只有具备了口目等感官的事物才可能产生欲望和要求，反之，没有口目，也就没有欲望和要求，没有欲望和要求，也就只能无意识、无目的地运行，无意识、无目的地运行就是自然、无为，这就是所谓“于物无所求索，夫何为乎！”（《论衡·自然》）在下文中，王充更加明确了自然、无为的含义，他说：“天动不欲以生物，而物自生，此则自然也；施气不欲为物，而物自为，此则无为也。”（《论衡·自然》）意思是，天并不想借运动创生万物，然而万物却自己产生了，这就叫作自然；天施气并不为创生万物，然而万物却自己承受气而形成了，这就叫作无为。在这里，自然就是指自然界无目的，无为就是指自然界不像人那样有所作为。

王充之所以断定“天无口目”，是通过对地“无口目”这一经验常识的推论而知道的。王充说：“何以知天无口目也？以地知之。地以土为体，土本无口目。天地，夫妇也，地体无口目，亦知天无口目也。”（《论衡·自然》）意思是，如何知道天没有口目呢？是根据地的情况而知道的。地以土为形体，土原本就没有口目。天地如同夫妇，地体没有口目，也就知道天没有口目了。在王充这里，天毫无神秘性，而只是与地相对的自然界的物体，“夫天，体也，与地无异”（《论衡·变虚》）。既然天与地都没有口目，都没有目的或意识，那么整个自然界的运行也就不会有什么目的或意识。有无目的或意识、是否自然无为也就成了自然界的运行与人间事务的本质区别。王充明确表示，“天道无为”“人道有为”（《论衡·说日》），就是认为，有为和无为是人事与天道的本质区别，人有意识、有目的，而天无意识、无目的。

王充进一步提出，既然天地的运行没有任何目的，那么，天地生万物和天地生人也就没有任何目的。他说：“夫天不能故生人，则其生万物，亦不能故也。”（《论衡·物势》）这一说法是直接针对着董仲舒的目的论而提出的。按照董仲舒的看法，天有目的地生出了人，作为自己的副本，这就叫作天地“故”生人；生了人以后，天又有目的地生出万物为人服务，这就叫作天地“故”生万物。“故”就是故意，有意。王充反对这种看法。为了反对董仲舒的目的论，王充特别强调“自然”和“无为”。“自然”和“无为”本是老子哲学中的两个主要原则。王充继承了老子的这两个原则。他认为，他的自然观“虽违儒家之说，合黄、老之义也”（《论衡·自然》）。这就是说，他的自然观虽然与儒家的主张相违背，却是符合黄老道家学说的。

不过，王充对黄老道家的继承是一种批判的继承。换言之，他对于老子的思想，有所补充，也有所修正。他说：“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信也。”（《论衡·自然》）这就是说，老子和稷下黄老学派的著作都只是泛泛而谈，而缺乏事实的验证，因此难以取信于人。王充认为，这是黄老道家的一大缺点。于是，王充搜集大量物证，诉诸经验常识，力图证明自然的无目的。王充与老子的另一区别在于：老子认为，因为天道自然无为，所以人也应当顺应自然而无为，人类社会应当停留在原始状态；王充不同意这种看法，他说：“虽自然，亦须有为辅助。耒耜耕耘，因春播种者，人为之也。及谷入地，日夜长大，人不能为也。”（《论衡·自然》）这句话的意思是，虽然万物是自然而然产生的，但也需要人的有意识的行动给予辅助。使用耒耜耕地除草，顺应春天的时令播种，这就是人的有意识的行动。等到谷种播入土地，谷一天天长大，人就不能影响它了。在这里，王充作出了“辅助自然”和“为自然”的区别，自然的运行是天道，是无为，人的活动是人道，是有为，人道固然不能代替自然，但却可以辅助自然。代替自然就是夸大人的主观能动性，那就违背自然规律了，王充称其为“为自然”；辅助自然则是顺应自然规律而作出人为努力。

王充还根据“天道无为”的原则，而提出了他的政治主张。他说：“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天，自然无为。”（《论衡·自然》）意思是，道德最高尚、纯厚的人，承受天的气最多，所以能效法天，而达到自然无为的境界。在这里，王充没有发挥“天道无为，人道有为”的原则，反而认为，圣人也是无为的。王充一方面说“人道有为”，另一方面又说“圣人无为”，这两种说法的确有点矛盾，因为毕竟圣人也是人，他不能既是有为的，又是无为的。不过，这一矛盾是可以消解的，因为王充在这里所谓“无为”，是专就治国之术而言的。王充的这种政治主张，是西汉初年的黄老政治思想的延续。王充赞美以黄老之术治国的西汉名臣曹参和汲黯，称赞他们“以不治治之”（《论衡·自然》）。“不治”就是无为。他说：“夫不治之治，无为之道也。”（《论衡·自然》）意思是，这种不治而治的方法就是无为的道理。总之，在政治操作的层面上，王充明确地主张无为而治。

四、形神关系论

王充的形神关系论是从稷下黄老道家那里继承而来，王充对其做了一些补充。王充像稷下黄老道家那样认为，人的精神由阳气之精华构成。他说：“夫人所以生者，阴、阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。人之生也，阴、阳气具，故骨肉坚，精气盛。”（《论衡·订鬼》）意思是，人之所以产生，是由于禀受了天所施放的阴阳之气。阴气主要形成骨肉，阳气主要形成精神。人出生以后，阴阳之气齐备，所以骨肉坚强、精气旺盛。精气也就是气之精华。王充认为，人的身体由阴气构成，人的精神由阳气构成，形体和精神互相保持而不分离，这样，人就能够生存，反之，人就会死亡。这些观点都是稷下黄老学派和《淮南子》中旧有的见解。(www.chuimin.cn)

不过，稷下黄老学派认为，精气保存在人体中，就好比人住在房子里，人与房子之间没有任何有机联系，人可以随便出入房子。王充则认为，精气与形体之间存在着有机联系，只有依托于形体，精气才可以产生知觉作用。他说：“人之所以生者，精气也，死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气灭。”（《论衡·论死》）意思是，人之所以获得生命，是因为承受了精气，人死了，精气就不存在了。能够承载精气的是血脉。人死了，血脉就枯竭，血脉枯竭了，精气就不存在了。这就表示，精气必须依靠身体的支撑才能有知觉作用，不能离开身体而独自有知觉。在这里，王充所持的见解已经不同于稷下黄老学派的精气有独立意识的思想。这是王充对于精气说的一种改造。稷下黄老学派和《淮南子》都认为身体和精神均为物质性的气，而且这两种物质是平行的，不存在主从关系，这就是一种形神二元论。王充虽然也将身体和精神均视为物质性的气，但他初步肯定了精神依托于身体，这就逐渐偏离了形神二元论的影响，走向了形神一元论。王充的形神关系论是他的无鬼论的理论基础。

王充说：“人之死，犹火之灭也。”（《论衡·论死》）这就是说，人死了就好像火熄灭了一样。所以，没有所谓的鬼。他论证这一观点说：“夫死人不能为鬼，则亦无所知矣。何以验之？以未生之时无所知也。人未生，在元气之中；既死，复归元气。元气荒忽，人气在其中。人未生无所知，其死归无知之本，何能有知乎？”（《论衡·论死》）这就是说，死人不能变成鬼，那么死人也就没有知觉了，这一点可以通过人尚未获得生命时的状态加以验证。人尚未获得生命时，在元气之中，人死之后，又回归于元气之中。人尚未获得生命时没有知觉，人死之后又回归同样的状态，所以，人死之后也不会有知觉。这就是王充的论证。

王充又对“鬼”“神”之名作出新解，说：“人死精神升天，骸骨归土，故谓之鬼神。鬼者，归也；神者，荒忽无形者也。或说：鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气导物而生，故谓之神。神者，伸也。”（《论衡·论死》）意思是，人死之后，构成这个人的精神的阳气回归于自然，尸骨归葬于泥土，所以称它为鬼神。鬼，是回归之意。神，是荒忽无形的东西。有人说，鬼神是阴气和阳气的名称。阴气能够阻止万物生长而使万物的形体回归于大地，所以称它为鬼；阳气能够帮助万物获得生命并使其生长，所以称它为神。神，是延伸之意。按照王充的说法，鬼神可以是阴阳二气的别名。一个人初生时，得到了阳气作为他的精神，得到了阴气作为他的形体，在他死的时候，他所得的阳气和阴气又同自然界中的阳气和阴气合而为一，就像冰融化了还原为水。所以，一个人死后，不可能还有同他生前相似的形象，来作为他的鬼。

关于精气和形体的关系，王充又打了一个比方，他说：“人之精神藏于形体之内，犹粟米在囊橐之中也。死而形体朽，精气散，犹囊橐穿败，粟米弃出也。粟米弃出，囊橐无复有形，精气散亡，何能复有体而人得见之乎？”（《论衡·论死》）这就是说，精气好比小米，形体好比口袋，人死了，精气离开形体，就好比口袋破了，小米从口袋里撒出来。仅从这一比喻来看，人死之后，他的精气离开他的身体，还可以继续独立存在。王充的这一说法似乎同他的无鬼论相矛盾，但其实并不矛盾。如前所述，王充认为，精气必须依托于身体才能够发生作用，如果没有身体，这一部分精气仍然要回归于总体的精气之中，它虽然还存在，但却不能有知觉。这是王充的精气说的要点。总之，王充虽然承认有无体之精，但却不认为有“无体独知之精”（《论衡·论死》）。

尽管王充的无鬼论能够自圆其说，但他对存在鬼这种东西的否定并不彻底。王充说：“鬼者，物也，与人无异。天地之间，有鬼之物，常在四边之外，时往来中国，与人杂厕，凶恶之类也，故人病且死者乃见之。”（《论衡·订鬼》）意思是，鬼也是一种物，与人没有什么不同。天地之间，存在着鬼这种物，常在边远地区，有时往来于中原地区，与人混杂在一起，是一种凶恶的物，所以，人生病且临死时才能看见它。按照这一说法，鬼也属于客观存在的自然物，它是一种凶恶的怪物。王充强调说，这种怪物“生存实有，非虚无象类之也”（《论衡·订鬼》），这就是说，这种怪物客观存在，并非虚幻。但是，王充又认为，这种怪物是物质性的，而不是什么非物质性的精灵，而且这种怪物也不是死去的人所变成的。王充还提出，这种怪物是极盛的阳气所构成的人形生物。他说：“凡世间所谓妖祥，所谓鬼神者，皆太阳之气为之也。太阳之气，天气也。天能生人之体，故能象人之容。”（《论衡·订鬼》）意思是，凡是世间所谓妖象、祥瑞，所谓鬼魂、神怪之类的现象，都是由极盛的阳气构成的；极盛的阳气是天所施放的气。天能产生人的形体，所以，也能产生像人的容貌的鬼神。总体观之，王充的无鬼论并不否定人能见到鬼神，他只是肯定鬼并非死人之鬼。显然，王充并没有把无鬼论坚持到底。

五、性命论

性决定着人的贤愚、善恶，命决定着人的贵贱、成败。在对性命问题的探讨上，王充也试图用元气加以说明。

王充说：“禀气有厚泊，故性有善恶也。……气有少多，故性有贤愚。”（《论衡·率性》）这就是说，人在初生时，禀受的元气有厚有薄、有多有少，因为存在这种差异，所以人的性就有贤有愚、有善有恶；禀受的元气厚与多者为善为贤，禀受的元气薄与少者为恶为愚。同董仲舒一样，王充也将人性分为三类。他说：“孟轲言人性善者，中人以上者也；孙卿言人性恶者，中人以下者也；扬雄言人性善恶混者，中人也。”（《论衡·本性》）意思是，孟子说人性是善的，是指中等才智以上的人；荀子说人性是恶的，是指中等才智以下的人；扬雄说人性是善恶夹杂的，是指具有中等才智的平常人。在这里，王充不仅将人性分为三类，而且其对孟子性善论、荀子性恶论的理解也与董仲舒几近一致，同样不得要领，于此可见王充虽一方面批评董仲舒，但另一方面又深受其思想之影响。

对于人性是否可以因教育和环境而改变，王充又陷入了混乱。他有时受董仲舒的影响，认为只有“中人之性”能够改变，极善之人与极恶之人的人性则无法改变。比如，他说：“无分于善恶，可推移者，谓中人也，不善不恶，须教成者也。……夫中人之性，在所习焉。习善而为善，习恶而为恶也。”（《论衡·本性》）意思是，既非明显的善人，又非明显的恶人，其善恶可以发生改变的人就被称作平常人，平常人的本性不善不恶，要等待教育才能成为善人。平常人的人性善恶取决于所学习的东西，学习好的东西就成为善人，学习坏的东西就成为恶人。又说：“人情有不教而自善者，有教而终不善者矣。”（《论衡·命禄》）“至恶之质，不受蓝朱变也。”（《论衡·本性》）意思是，人性有不需要教育而自然就善的，有经过教育却始终不善的，最恶劣的本性是不会接受像白丝被染成青色或红色那样的改变的。

然而，有时，王充又强调，即使是善性与恶性，也可以在后天因教育和环境而改变。比如，他说：“论人之性，定有善有恶。其善者，固自善矣；其恶者，故可教告率勉，使之为善。”“人之性，善可变为恶，恶可变为善。”（《论衡·率性》）意思是，论及人的德性，一定有善有恶，善的固然一向就善，恶的还能通过教育、劝告、引导、勉励而使其成为善的。人的本性，善的能变成恶的，恶的也能变成善的。又说：“学校勉其前，法禁防其后，使丹朱之志亦将可勉。”（《论衡·率性》）意思是，学校教育勉励在前，法令禁止防范在后，即使有丹朱那样恶劣的本性，也可以通过勉励而变成善的。这就表示，教育和环境可以改变恶的人性。王充还举例说：“蓬生麻间，不扶自直；白纱入缁，不练自黑……夫人之性犹蓬纱也，在所渐染而善恶变矣。”（《论衡·率性》）意思是，飞蓬长在麻中间，不用扶持，自然会直；白纱放进黑色的染缸，不用人去染色，自然会黑。人性就像飞蓬和白纱一样，在逐渐影响和浸染之下，善恶是会改变的。在这里，王充用蓬这种植物的本性不直而在麻间生长则变直、纱的本色是白的而放入黑色染缸后会变黑的事例说明，人性即使是邪恶的，在良好的环境中也可以变得善良，这就充分肯定了环境对人性发展的巨大影响。相比较而言，各种人性都可以因教育和环境而改变，这是王充的主要观点。

王充对命的看法同他对性的看法相类似，他认为，在人刚获得生命时，人的命就被决定了。他说：“命，谓初所禀得而生也。人生受性，则受命矣。性、命俱禀，同时并得，非先禀性，后乃受命也。”（《论衡·初禀》）意思是，命是最初承受自然之气而产生的。人获得生命而得到性时，也就同时得到了命。性与命同时禀受，一起得到，不是先禀受性，然后才得到命。在这里，所谓获得生命不是指分娩的一刻，而是指父母结合受胎的瞬间，所以王充特别强调：“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣。”（《论衡·命义》）这就是说，人得到生命，是在父母交合的时刻，那时已经注定了自己一生的吉凶。

王充又说：“传曰：‘说命有三：一曰正命，二曰随命，三曰遭命。’”（《论衡·命义》）意思是，经传上说，命有三种，一为正命，二为随命，三为遭命。所谓经传之说，并非王充本人对命的看法，而是当时儒家对于命的一般看法。比如《白虎通》就提出：“人之寿也。天命已使生者也。命有三科，以记验。有寿命以保度，有遭命以遇暴，有随命以应行。”（《白虎通·寿命》）按照《白虎通》的说法，一个人的生命长短有天所预定的限度，这一限度绝对不能超越，这就是所谓“有寿命以保度”。《白虎通》还认为，善有善报，恶有恶报，一个人所受的祸福是他的行为的善恶报应，这就是所谓“有随命以应行”。由于环境的变化，人有可能遭受意外灾害，这就是所谓“有遭命以遇暴”。王充否认随命的存在。相信随命存在的人往往也相信上帝、鬼神的存在，他们认为，上帝、鬼神能够赏善罚恶。于是，王充举了许多善人得恶报，恶人得善报的事例，以证明没有所谓随命。王充承认正命和遭命的存在。王充所谓遭命也就是《白虎通》中所谓遭命，他所谓正命则包括了两方面的内容，一方面是“死生寿夭之命”（《论衡·命禄》），他简称作“寿命”，这同《白虎通》一致；另一方面则是“贵贱贫富之命”（《论衡·命禄》），亦即关于地位高低、财富多寡的命，他简称作“禄命”，寿命与禄命合而言之就是正命。王充认为，正命由人所禀受的气所决定，而遭命则出于偶然的遭遇。

王充认为，人与物都是禀受元气而产生的，在初生时，不同的人与物所禀受的气有厚有薄，各不相同。他说：“人之禀气，或充实而坚强，或虚劣而软弱。充实坚强，其年寿；虚劣软弱，失弃其身。”（《论衡·气寿》）这就是说，禀受的气充实且坚强，人就可以长寿，禀受的气虚劣且软弱，人就容易夭折。王充还认为，人的富贵属于所谓“禄命”，而“禄命”又是由人所禀受的“星象”决定的。他说：“至于富贵所禀，犹性所禀之气，得众星之精。众星在天，天有其象。得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱。”“天施气而众星布精，天所施气，众星之气在其中矣。”（《论衡·命义》）意思是，至于形成富贵所承受的气，就像形成本性所承受的气一样，是得到了各种星辰散发的气之精华。众星辰在天上，天上有富贵贫贱的星象，接受富贵星象的就富贵，接受贫贱星象的就贫贱。天施放气，而各星辰也在散布气之精华；天所施放的气，其中也包括众星辰散布的气。这就表示，人在初生时所禀受的气中含有当时的各种星辰之气，每一天、每一时刻的星象都不同，星辰之气也不同，所以，禀受了不同星辰之气的人就会有不同的贵贱、贫富。王充还相信，人的命运可以通过骨相而进行推断。《论衡》中有一篇《骨相》，专门为这种说法找证据。总之，在一个人初生时，他一生的各个方面都已经被预定了。如前所述，王充认为，性还可以通过学习、教育而改变，但命却是绝对无法改变的。

在《命义》篇中，王充还提出，不仅人有“贵贱祸福”“死生寿夭”之“人命”，国家也有“盛衰”“治乱”之“国命”，而且“国命胜人命”（《论衡·命义》），这就是说，在国命面前，个人的祸福寿夭之命将不再发挥作用，命该长寿之人会因国难而短命、夭亡。如“历阳之都，男女俱没，长平之坑，老少并陷”（《论衡·命义》），意思是，历阳城的男女都被淹没了，长平坑中的老少同时被活埋了。所谓国命，王充又称其为“数”。他说：“世治非贤圣之功，衰乱非无道之致。国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。世之治乱，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”（《论衡·治期》）意思是，天下太平不是贤圣的功劳，天下衰微、动乱也不是君王无道所导致。国家该当衰乱，即使是贤圣也不能使它昌盛；时势该当太平，即使是恶人也不能使它动乱。天下的太平与动乱取决于时运而非政治，国家的安危取决于气数而非教化。君王贤能与否，政治清明与否，对此都无济于事。这就表示，社会的治乱取决于“数”——国命，而与统治者的才能、品德无关。所谓“数”，大概指支配着自然界和人类社会变化的不以人力为转移的规律。既然一切政教措施在数面前都无能为力，那么，统治者就只能顺其自然，采取“不治之治”的“无为之道”（《论衡·自然》），而后一切认命了。

综上可知，王充认为人的生死祸福、贫富贵贱都由他所禀受的元气、所对应的星象以及所具有的骨相决定，国命则由“数”决定。

如前所述，王充相信，人的富贵贫贱等生命轨迹，都被一种必然性所预先决定。可是在许多地方，王充又认为，人一生中的某些遭际出于偶然。这就是“正命”同“遭命”之间的矛盾，这也是必然同偶然之间的矛盾。《论衡》中有《逢遇》《幸偶》《偶会》等篇章，在这些篇章中，王充不断强调“遇”和“偶”对于人生的影响。他解释遇的含义说：“春种谷生，秋刈谷收，求物得物，作事事成，不名为‘遇’。不求自至，不作自成，是名为‘遇’。犹拾遗于涂，摭弃于野，若天授地生，鬼助神辅。”（《论衡·逢遇》）意思是，春天播种谷物生长，秋天收割谷物得到收成，求物得物，作事事成，不能称为“遇”。不求自至，不作自成，这才能称为“遇”。如同在路上捡到别人遗失的东西，在郊外捡取别人丢弃的东西，好像是天给的、地生的，鬼助的、神帮的。这就表示，规律所致的现象不叫作“遇”，碰巧发生、与规律无关的事物才叫作“遇”。“遇”和“偶”都是偶然之意，这种偶然就是人的遭命。可惜的是，王充没有能够厘清正命同遭命之间的关系，所以，他也没有能够解决必然同偶然之间的矛盾。

思考题：

1.为了实现政治上的一统，就要实现思想上的一统，这是否有道理？

2.设想一下，封建专制君主有可能通过何种手段打破董仲舒所设定的天意对君权的限制？

3.王充的天人关系论与荀子的天人关系论有什么区别？

【注释】

[1]清末民初的著名思想家易白沙在《孔子平议》（上）（载《青年杂志》第1卷第6号）中所提出。