董仲舒哲学思想简介-简明中国哲学教程

董仲舒（前179—前104）的一生历经汉文帝、汉景帝和汉武帝三朝。在汉武帝一朝，他先后担任过江都相和胶西王相。董仲舒是广川人，广川也就是今天的河北省景县广川镇。董仲舒是西汉时期著名的今文经学大师。

今文经学与古文经学是两汉经学中两大对立的学术流派。秦始皇焚书坑儒时，大量的儒家经典被焚毁。汉朝初年，一些儒生凭借记忆把《尚书》等古代经书复述出来，并且采用当时的通行文字——隶书记录下来，这就叫作今文经。研究今文经的学者本着“通经致用”的观点，注重发挥今文经的“微言大义”，发展至西汉末年时，甚至与当时盛行的谶纬之学相结合，使其对经文的解释带有一定的神秘性，这种学术就是今文经学。

汉成帝以后，一些用先秦时期的古文字撰写的儒家经典陆续出现，这批经典被称作古文经。研究古文经的学者将古文经视作历史文献，偏向于对经典进行注释、考据，这种学术就是古文经学。

董仲舒对《公羊春秋》（又称《春秋公羊传》）颇有研究，因此，在汉景帝时被推举为经学博士。众所周知，汉代初年的统治者提倡黄老之学，在施政上讲究与民休息，可是到了汉武帝时期，社会已经进入强盛阶段，生产力高度发展，国家进一步统一，中央集权空前加强，黄老之学已不能适应统治需要。而《公羊春秋》特别推崇“大一统”的观念，这一观念正好符合汉武帝加强中央集权的需要。汉武帝即位之后，在全国范围内选举人才以征求治国良策。董仲舒就在汉武帝招贤纳士之际，以《公羊春秋》的大一统理念为主导思想，上奏《天人三策》，他主张顺应《公羊春秋》大一统的思想，结束“百家殊方，指意不同”（《汉书·董仲舒传》）的思想自由的局面，实现思想上的大一统。这个思想上的大一统就是著名的“推明孔氏，抑黜百家”（《汉书·董仲舒传》），也就是后人所概括的“罢黜百家，独尊儒术”^[1]；另一方面，董仲舒还用“天人相与”的观点回答了汉武帝关于汉政权的合法性问题。在汉朝以前，夏、商、周、秦的统治者都出身于贵族，而刘邦却是平民皇帝，而且汉朝在推翻秦朝的基础上建立，似乎有“弑君篡位”之嫌，因此，汉政权的合法性就有待论证。董仲舒的论证深得汉武帝赏识，于是，儒家思想的影响从此遍及社会的各个领域，董仲舒本人也获得了“汉代孔子”的称号。不过，董仲舒一生都没有受到汉武帝重用，他一生的大部分时间都在著书立说。

董仲舒著述甚丰，除了《天人三策》，其他著作被后人合编为《春秋繁露》。《春秋繁露》以《公羊春秋》的思想为依据，又吸收了战国以来流行的阴阳五行学说及民间信仰，重新解释了《春秋》一书，由此而建构起了神学化的新儒学。这一儒学体系以传统儒家思想为主，但也糅合了法家思想。对于儒家、儒学而言，董仲舒有功有过，一方面，董仲舒使儒家获得了独尊的地位，但另一方面，由于吸收了法家思想，他的新儒学也引发了儒学的重大转向。

一、政治理论

董仲舒的思想之所以能够受到汉武帝的青睐，原因在于他论证了汉朝统治者统治的合法性以及汉王朝的专制、集权的合理性。

（一）尊天受命

董仲舒认为，人类社会的等级秩序和伦理规则有一个至高无上的来源——天。换言之，等级秩序和伦理规则都是天意的体现。他说：“天子受命于天，诸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫，诸所受命者，其尊皆天也，虽谓受命于天亦可。”（《春秋繁露·顺命》）这就是说，社会中有三种最基本的人伦关系，即君臣关系、父子关系和夫妇关系，尽管臣僚、子女和妻子等地位低下的一方要直接地受命于君主、父亲和丈夫等地位尊贵的一方，但是他们最终还是受命于天，天是最高的发令者。所谓“命”，就是意志。董仲舒认为，直接受命于天、执行天的命令的只有天子，臣、子、妇受命于君、父、夫都是天子受命于天的自然延伸，臣、子、妇并不直接执行天的意志，但是他们所执行的意志的最终来源是天。

在论述君臣、父子、夫妇关系的过程中，董仲舒提出了著名的三纲五常思想。三纲就是“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，不过，这一说法是后来的概括，董仲舒当时的表述是“王道之三纲”。五常就是仁、义、礼、智、信，仁、义、礼、智、信是用来调整君臣、父子、夫妇关系的基本原则。三纲的“纲”，本意为提网的总绳，一张网上所有的细绳、小绳都要连接到总绳上，以总绳为依归。三纲思想旨在确立君臣、父子、夫妇之间的尊卑关系和主从关系。按照董仲舒的看法，臣僚的地位一定低于君主并且要服从君主，儿子的地位一定低于父亲并且要服从父亲，妻子的地位也一定低于丈夫并且要服从丈夫。这是董仲舒为当时社会提供的政治结构和社会结构，中国后世的皇权社会也采用这一结构。实际上，董仲舒的这种讲法已经违背了先秦儒家的真精神，因为在孔子、孟子乃至整个先秦儒家那里，尽管君臣、父子和夫妇的地位也并不平等，但先秦儒家对君臣、父子和夫妇的要求都是双向的。比如，孔子说：“君使臣以礼，臣事君以忠。”（《论语·八佾》）这就表明，臣僚对君主的忠诚不是无条件的，最起码君主要对臣僚以礼相待。在孟子那里更是如此，孟子说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）按照孟子的逻辑，如果君主特别昏庸残暴，那么臣僚甚至可以推翻和处决君主，而且这并不算什么大逆不道之事，所以，孟子说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）然而，董仲舒继承韩非子的思想而提出的三纲思想，却要求在下者绝对服从在上者，这符合了法家的精神。韩非子曾有“臣事君，子事父，妻事夫。三者顺则天下治”（《韩非子·忠孝》）的“三顺”思想，这种思想确立起了强势一方对弱势一方的绝对统治，三纲思想也正是如此。由于丧失了儒家以德抗位的精神，董仲舒的新儒学对儒家而言是一个退步。

下面再看董仲舒以三纲为核心的等级秩序是怎样具体地体现天意的。

按照董仲舒的理论，政治秩序、伦理秩序是天通过阴阳五行来支配的。董仲舒认为，自然界中的万物都可以被分为阴、阳两种属性，阳总是代表生育、温暖、恩赐、欢喜之类的正面价值，阴则总是代表杀戮、寒冷、刑罚、忧郁之类的负面价值。因此，董仲舒得出结论，阳总是高于阴，阳为主，阴为合。阳主阴合意谓阴是阳的附属。

董仲舒说“天数右阳而不右阴”（《春秋繁露·阳尊阴卑》）、“贵阳而贱阴”（《春秋繁露·阳尊阴卑》），这就是说，天把阳当作主导的方面，而把阴当作次要的、附属的方面，阴阳双方天生就不平等。

他又说：“阳之出也，常县于前而任事，阴之出也，常县于后而守空处。”（《春秋繁露·基义》）这就是说，阳永远居于主导地位，阴永远居于附属地位，这是普遍规律。

董仲舒又认为，人类社会中的伦理纲常也必然与阴阳相配，也逃不出“贵阳而贱阴”的定律。董仲舒说：“凡物必有合……阴者，阳之合，妻者，夫之合，子者，父之合，臣者，君之合……君为阳，臣为阴，父为阳，子为阴，夫为阳，妻为阴。”（《春秋繁露·基义》）这就是说，君主、父亲、丈夫为阳，臣僚、子女、妻子为阴。所以，前者总是居于主导地位，后者总是从属于前者。

除了利用阴阳，董仲舒还利用五行和四时来附会人伦关系和道德准则。董仲舒把木、火、土、金、水之间的相生关系说成授受关系，即授予与接受的关系，他说：“诸授之者，皆其父也；受之者，皆其子也……故五行者，乃孝子忠臣之行也。”（《春秋繁露·五行之义》）这就是说，木生火、火生土、土生金、金生水、水生木，前者发布命令，是授予的一方，后者承接命令，是接受的一方，君臣、父子之间的关系也类似于五行相生，是一种授予与接受的关系。

他又说：“四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也。”（《春秋繁露·王道通三》）这就是说，一年四季的循环，就是君臣、父子之间的承接关系。例如，君主发布命令，臣僚予以执行，臣僚对于君主命令的承接就类似于夏季对于春季的承接。

这样一来，董仲舒就借助阴阳五行等中介，将政治运作的秩序、伦理道德的秩序同天地运行的秩序相匹配，他认为，人间的秩序就体现了天德、天道，现存政治秩序和社会秩序的合理性由此得到了论证。董仲舒得出结论说，“仁义制度之数，尽取之天”，“王道之三纲，可求于天”（《春秋繁露·基义》），意思是，三纲五常都体现了天的意志。

（二）尊君、一统

为了适应当时已经形成的大一统的政治局面，董仲舒提出，一统是古今社会的共同要求，而且为了巩固一统，在政治上就必须实行君主的专制统治。

董仲舒的所谓尊君，就是要确立起君主的绝对权威。为此，董仲舒不遗余力地论证“君权至上”。他论证“君权至上”的具体方法是，将“君权神授”理论化，亦即对君权和神权的关系进行论证。他说：“唯天子受命于天，天下受命于天子。”（《春秋繁露·为人者天》）这就是说，天子受命于天，是执行天的意志的人，所以所有人都要听从天子的命令，因为天是最尊贵的、至高无上的；天子既受命于天，所以天子的意志自然也是绝对的。

董仲舒还说：“人主立于生杀之位，与天共持变化之势。”（《春秋繁露·王道通三》）君主也就是王，汉朝“王”字的写法与现代相同，董仲舒在“王”字上大做文章，说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王……取天地与人之中以为贯，而参通之，非王者孰能当是。”（《春秋繁露·王道通三》）这就是说，王字的三横分别代表天、地、人，中间的一竖贯通了天、地、人，这就表明，能够贯通天、地、人的只有王者。所谓王能贯通天、地、人，无非还是讲王能够对上秉承天意，对下治理人民。

为了标示君主与天的特殊关系，董仲舒还特别强调应当用“天子”一词称谓君主。早在皇帝制度产生以前，“天子”一词就已经出现了，但并不常用。董仲舒所谓“天子”意谓君主得到上天的庇佑，有着特殊的神圣地位，就像天的儿子一样。董仲舒还强调，君主不仅受命于天，而且德侔天地，是道德楷模。他说：“德侔天地者，皇天右而子之，号称天子。”（《春秋繁露·顺命》）这就是说，天子的权威是天所赋予的，天护佑天子并且把他作为自己的儿子，而天对天子“右而子之”的原因在于天子“德侔天地”。所谓“德侔天地”，就是说天子的道德与天地相等同。这样一来，君主就具备了双重权威——天意和道德。既然君主受命于天，又“德侔天地”，那么人们就必然要尊崇君主的最高权威。

不过，董仲舒也并非单方面地要求人们尊君。换言之，董仲舒对君主也提出了要求。董仲舒说：“王者，民之所往，君者，不失其群者也；故能使万民往之，而得天下之群者，无敌于天下。”（《春秋繁露·灭国上》）意思是，王就是人民归往的意思，君就是不失掉人民的意思，所以，能够使万民归往而得到天下人拥戴的人，天下没有人能够与他对抗。董仲舒还说：“未有去人君之权，能制其势者也；未有贵贱无差，能全其位者也。”（《春秋繁露·王道》）意思是，没有丧失了君主的权力，而能控制国家的情势的；没有贵贱毫无差别，而能保全自己的地位的。以上这些说法固然一方面是要国人尊重国君，崇尚国君的权威，但另一方面，也是要君主自重，爱惜自己的权力，保持自己的权威。尽管如此，董仲舒对君主的告诫并不同于先秦儒家对君权的限制，董仲舒没有赋予民众以挑战君主的权力和合法性，董仲舒的政治理念始终是典型的“君为国本”的法家理念，这与儒家所一贯秉承的从西周以来就形成的“民惟邦本”的理念恰恰相反。

董仲舒一再抬高君主的威权，其主要目的并不在于维护君权本身，而是在于“一统”。董仲舒提出，“一”是《春秋》的基本精神，这个“一”表现在政治上就是“大一统”。所谓《春秋》“大一统”，意思是《春秋》一书特别重视“一统”。“大”就是重视，在这里是动词。“一统”就是政令统一，地方上都接受中央政府的领导。董仲舒说，“天道无二”“常一而不灭”（《春秋繁露·天道无二》），意思是，天道只有一个，应当永远守着一而不变。又说：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”（《汉书·董仲舒传》）意思是，《春秋》重视一统，这是天地永恒的法则、古今共通的道理。这些话都是说，《春秋》所体现出的一统精神既是天道，又是人道。换言之，“一”既是天的运行法则，又是人类历史的发展趋势，而且也是现在的人必须遵守、不能违背的。

董仲舒还认为，不仅政治上应当一统，思想上也要一统，如果“百家殊方，指意不同”，君主就“亡以持一统” 。（《汉书·董仲舒传》）这就是说，思想上不统一，政治上的统一也难以实现。所以他提出，“诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”（《汉书·董仲舒传》），除了孔子的思想学说，其他诸子百家的学说都禁止传播。董仲舒相信，只有这样，才能“邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）这就是说，异端邪说灭绝了，法令制度才能得以推行。董仲舒的这一提议适应了汉武帝加强思想统治的需要，立即被汉武帝采纳。从董仲舒开始，孔子被神化，被尊称为素王，所谓素王，就是有帝王之德而无帝王之位的人。于是，孔子在此后的皇权社会中享有了绝对的权威，儒家思想也成了皇权社会中的正统思想。

（三）任德不任刑

在董仲舒看来，秦王朝之所以短命而亡，原因之一是秦王朝的统治者片面地推行法家“严刑峻法”的主张。秦朝实行申不害、商鞅、韩非的法治，刑罚严酷，徭役和赋税繁重，结果造成了上下的严重对立、贫富的极度悬殊，由此而引发了农民起义，这才导致了秦王朝的迅速灭亡。因此，董仲舒提出“任德不任刑”（《汉书·董仲舒传》），就是要用德与刑、软与硬两手来进行统治。同时，董仲舒强调，在德与刑这两种统治手段的运用上，用仁义道德来教化人民是主要手段，德为主，刑为辅。

德主刑辅原本就是儒家的一贯主张，董仲舒的“任德不任刑”主张的特点在于，他将这一主张纳入其“天道阴阳”的天道观之中来论证其合理性。董仲舒说：“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于虚空不用之处。以此见天之任德不任刑也。”（《汉书·董仲舒传》）在董仲舒看来，阴和阳是天的两种基本因素，仁爱、生育是天的阳这一方面的表现，刑罚、杀戮则是天的阴这一方面的表现。天“任德不任刑”，就表示天喜好生不喜好杀，这种偏好就显示了天的仁爱之心。君主要效法于天，在施政时就要以“德化为本”，也应当“任德不任刑”。这些说法都反映出董仲舒继承了先秦儒家的德治思想。不过，“任德不任刑”绝不意味着不要刑罚。董仲舒还说过这样的话：“国之所以为国者，德也，君之所以为君者，威也。”（《春秋繁露·保位权》）这就说明，德固然重要，但威也不可少。显然，君主要有威严，就不能排斥刑罚。总之，董仲舒主张在“德化”的基础上，推行宽猛相济、威惠并施的政策。

二、神学理论

董仲舒继承了西周以来关于“天道”“天命”的思想，又吸收了春秋战国以来的阴阳五行学说，从而建立起他的神学理论体系。

在上古时代，人们一般认为上天和神明就是宇宙万物的本原或主宰，董仲舒的天道观同这一传统观念一脉相承。董仲舒说：“天地者，万物之本、先祖之所出也。”（《春秋繁露·观德》）意思是，天地是万物的根本，人类的祖先也是它所生出来的。又说，“天者，百神之大君也，事天不备，虽百神犹无益也。”（《春秋繁露·郊语》）意思是，天是众神的君主，侍奉天不周到，即使侍奉众神，也是没有用处的。这些说法都表明，董仲舒把天看作至高无上的有意志的人格神和造物主，认为人只有虔诚地侍奉上天，才能得到上天的赐福。如前所述，董仲舒还继承了在他之前的“君权神授”的思想，把历代王朝的统治说成“天意”的体现。比如他说：“王者承天意以从事。”意即君主是按照天的意志实行统治的。这就为历代王朝，特别是汉王朝的统治找到了宗教神学的理论依据。

不过，董仲舒思想中的天也不完全就是先秦时期的有意志的人格神的天，其区别在于，他还利用了先秦以来的阴阳五行学说，丰富了关于天的理论，从而构造出了天意主宰下的以阴阳、四时、五行为骨架的宇宙秩序。下面我们来看董仲舒的这一宇宙秩序具体是怎样的。

（一）天道阴阳

首先，董仲舒借鉴了先秦时期的阴阳学说。阴和阳的最初含义只是表示阳光的向背，向着太阳的就为阳，背着太阳的就为阴，后来阴阳范畴又引申为气候的寒暖、方位的上下、运动状态的动静等。西周末年的思想家伯阳父体会到自然界中存在着两种相互对立和消长的物质力量，于是便用“阴阳”范畴来指称这两种力量，并以此解释地震现象。董仲舒把阴阳与春夏秋冬四时相配，并且把四时说是成是天意的体现。

天有阴阳二气，一年四季也分阴阳，春夏属于阳，秋冬属于阴。董仲舒认为阳尊阴卑，“天数右阳而不右阴”；他又进而提出，阴阳的主从关系也体现在季节的变换上，这就是所谓“阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处”（《汉书·董仲舒传》），意思是，阳在季节上主要体现为夏季，阴在季节上主要体现为冬季，夏季是万物养育生长的季节，冬季是万物闭敛收藏的季节。而养育生长更加重要，所以夏季比冬季重要。

董仲舒还把由阴阳而产生的季节变化说成天的喜怒哀乐的表现。具体言之，天有喜怒之气、哀乐之心，春夏秋冬四时也有喜怒之气、哀乐之心，春夏秋冬分别是天的喜怒哀乐的表现，而人的喜怒哀乐则是吸收了天的喜怒哀乐之气而有的。董仲舒说：“喜气为暖而当春，怒气为清而当秋，乐气为太阳而当夏，哀气为太阴而当冬。”（《春秋繁露·王道通三》）这就是说，天的喜怒哀乐就表现为四季的变化，春季是天喜的表现，秋季是天怒的表现，夏季是天乐的表现，冬季是天哀的表现。董仲舒又说：“人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也。”（《春秋繁露·为人者天》）这就是说，人的喜怒哀乐又是承接了自然界的喜怒哀乐而有的。

其次，董仲舒还借鉴了先秦时期的五行学说。五行学说以日常生活中常见的五种物质金、木、水、火、土作为构成宇宙万物及各种自然现象变化的基础，这五种物质各有不同的属性，木的属性是生长、发育，火的属性是炎热、向上，土的属性是承载、容纳，金的属性是收敛、肃杀，水的属性是寒凉、滋润。董仲舒把五行的木、火、土、金、水的相生次序说成天所安排的次序，他还把五行同五种方位以及一年四季相配。具体言之，木在东方，象征春天；火在南方，象征夏天；金在西方，象征秋天；水在北方，象征冬天；土位于中央，它同时统驭四时之气而作为五行中的主宰。在五行之中，董仲舒特别重视土，他说，“土者，五行之主也”，“天之股肱也”（《春秋繁露·五行之义》），这就是说，土是金、木、水、火的主宰，是天的重要支柱。董仲舒还提出，五行相生的次序也应当被人类社会所效法，这就是他所谓“五行者，乃孝子忠臣之行也”（《春秋繁露·五行之义》），意思是，五行相生体现了忠和孝的美德。董仲舒认为土的最大德性是“至忠厚信”（《春秋繁露·五行相生》），这就是说，土的特点是忠厚。他主张人也应当学习土的德性，所以他说：“圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。”“事君，若土之敬天也；可谓有行人矣。”（《春秋繁露·五行之义》）意思是，圣人最大的德性就是忠诚，而忠诚正是土德，臣僚侍奉君主应当像土顺从天那样。

董仲舒在把阴阳五行的元素引入他的天道观之后说道：“明阳阴入出、实虚之处，所以观天之志；辨五行之本末、顺逆、小大、广狭，所以观天道也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）意思是，明了阴阳出入、实虚的地方，用来观察天的心志；辨别五行的本末、顺逆、大小、广狭，用来观察天道的规律。一言以蔽之，天的意志通过阴阳五行就能够表现出来。于是，在天意支配下的以阴阳、四时、五行相配的宇宙体系就构建起来了。

（二）人副天数

在董仲舒看来，既然天是万物的创造者和主宰者，那么作为万物之一的人当然也在被创造之列。董仲舒认为，人是天根据自己的形象创造的，基于此，董仲舒把人说成天的副本。他说：“为人者，天也，人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁……人之受命，化天之四时；人生有喜怒哀乐之答，春秋冬夏之类也……天之副在乎人。”（《春秋繁露·为人者天》）这就是说，既然天是人的创造者，那么天就像人的曾祖父一样，人就必然与天相像。人的模样与天的模样是一样的，人的生理机能、心理机能也类似于天的运行规律，这就是“人副天数”。

董仲舒又说：“天地之符，阴阳之副，常设于身，身犹天也，数与之相参，故命与之相连也。天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。”（《春秋繁露·人副天数》）在《人副天数》篇中，董仲舒把人的头、头发、眼睛、四肢、骨节、内脏等的结构与秩序，全都视作与天地之数相匹配的。比如：人有骨节，天有时数；人有五脏，天有五行；人有四肢，天有四时；人有视瞑，天有昼夜；人有刚柔，天有寒暑……总之，人与天具有相同的生理本质和道德本质，这就证明了“天人相与”。所谓“天人相与”，就是指天与人之间存在着密切的关联，这种天人相与的观念与前述荀子的天人相分的理念是截然对立的。

人副天数之说不仅证明了天人相与，而且也为天与人可以相互交感提供了理论基础。天与人可以相互交感，也就是“天人感应”。不过，仅仅提出人副天数之说，还不足以证明天人感应。为了证明天人感应，董仲舒又提出了一个“同类相动”的理论。

董仲舒举了物体之间机械感应的例子：“琴瑟报，弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也。”（《春秋繁露·同类相动》）意思是，琴瑟的声音互相酬答，弹奏宫声，其他宫声就自己发出声音而响应，这是事物依类而感动。对于董仲舒所讲的这种现象，我们许多人都曾经注意过，就是说，当一件乐器奏响时，与它相邻的乐器也会发出共鸣或共振。董仲舒用这一事例证明同类相动，并且又把这一理论的适用范围扩大开来。董仲舒说：“天有阴阳，人亦有阴阳，天地之阴气起，而人之阴气应之而起，人之阴气起，天地之阴气亦宜应之而起，其道一也。”（《春秋繁露·同类相动》）又说：“以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）意思是，天有阴气阳气，人也有阴气阳气。天地的阴气产生，人的阴气就相应而产生，人的阴气产生，天地的阴气也应该相应而产生，它们的道理是一样的。以事类相比较，天与人是相同的。这就表示，同类相动的现象不仅存在于物体与物体之间，而且存在于天与人之间，天人之间也相互感应。

概而言之，董仲舒论证天人感应的逻辑是这样的，他先由人副天数说明人与天之间的同类性或相似性，再借物类相感说明同类相动的道理，既然同类相动，而人与天又属于同类，所以，人与天也相动，人天相动就是天人感应。

董仲舒还从经验角度，借助历史传说印证他的天人感应理论。他说：“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”（《汉书·董仲舒传》）这就是说，通过对历史的观察，董仲舒发现，自然界的变化与王朝的兴衰存亡有着密切的关系。

董仲舒还举例说：“周将兴之时，有大赤乌衔谷之种，而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜。周公曰：茂哉！茂哉！天之见此以劝之也。”（《春秋繁露·同类相动》）这就是说，周朝将要兴起的时候，有红色的大乌鸦嘴里叼着麦穗，聚集在王屋上，武王高兴，众大夫都高兴。周公说，努力啊，努力啊，上天显现这一祥瑞，是要勉励我们。董仲舒得出结论说：“帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见。”（《春秋繁露·同类相动》）这就是说，一个王朝将要兴起时，会有吉祥的事物出现，一个王朝将要灭亡时，会有凶险的事物降临。

由此，董仲舒又从他的天人感应理论中发展出了灾异理论或称谴告说。他说：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除；不救以德，不出三年，天当雨石。”（《春秋繁露·五行变救》）这就是说，如果统治者违反了天意，上天就会降下灾害、异常的现象加以警告，目的是使统治者醒悟，如果统治者不醒悟，就会带来更加严重的后果，比如天上会像下雨一样落下无数石块。这是董仲舒试图借助怪异现象规劝统治者实行仁政。以此观之，可知董仲舒的理论不仅“屈民而伸君”，维护君权的尊严，同时也试图“屈君而伸天”，用天意来限制君权的膨胀。只不过，从后来历史的发展来看，董仲舒“屈君而伸天”的意图虽未完全落空，但效果不佳，专制的君主往往不愿接受天意的约束。(www.chuimin.cn)

总之，经过为人者天、人副天数、同类相动三个环节，董仲舒的天人相与和天人感应的神学理论体系就建立起来了。

三、认识理论

董仲舒的认识理论服务于他的天人感应的神学理论，董仲舒主张天人相与、天人感应，他认为天创造人的目的是实现天自己的意志，那么，相应地，人的认识目标就是天意。

（一）天不言，使人发其意

董仲舒说：“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中。”（《春秋繁露·深察名号》）这就是说，天虽然不说话，但是要求人领会它的意志；天虽然不行动，但是要求人按照它的意志行动。换言之，人的认识的标准和行动的标准就在于与天意相吻合。因此，董仲舒指出，人的认识目标就是认识天意、体会天意。

那么，怎样才能认识天意呢？董仲舒认为，由于天与人之间相互感应，所以，人可以通过天的各种外在表示认识天意，也就是说，人可以通过阴阳、四时、灾异、祥瑞等现象认识天意，并且还要将这种认识付诸行动。董仲舒说：“天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也……故为人主之道，莫明于在身之与天同者而用之，使喜怒必当义而出，如寒暑之必当其时乃发也。”（《春秋繁露·阴阳义》）意思是，天也有喜悦愤怒的气，悲哀快乐的心，与人相称。以事类相比较，天与人是相同的。所以，做君主的道理，在于明白自身与天相同的地方而应用它，使喜怒一定要合乎义才表现出来，就像寒暑一定合于时节才发生一样。这就表示，天的意志会通过四时、寒暑表现出来，统治者要注意观察外界气候的变化，根据天意行事。此外，董仲舒还提出，人可以通过内心的体验认识天意、体会天意。他要求君主“省身之天”（《春秋繁露·为人者天》）、“以身度天”（《春秋繁露·郊语》）。“省身之天”就是向内反省、体察自己内心里的天意，“以身度天”就是用自己的心意揣度天意。之所以可以“省身之天”“以身度天”，是因为“天人相与”“人副天数”，天与人是合一的、相似的，既然如此，天所具有的道德品质，人的内心也必然具有，所以，反省自身，“内视反听”（《春秋繁露·同类相动》），人就能够认识天的德性。

（二）名则圣人所发天意

认识天意还不是董仲舒的最终目的，董仲舒的最终目的是要人们在思想上确立起儒家的伦理道德观念的指导地位之后，再把儒家的伦理道德观念贯彻到社会实践和政治实践之中去。那么，怎样才能把它们贯彻到实践中呢？这就要看他的“正名”思想。

名的起源以及名实关系是先秦诸子热烈讨论过的问题。孔子最早提出了正名学说，他提倡名实相符，就是说，一种职位要与相应的职责相符合，职位就是名，相应的职责就是实。因为孔子的这一主张是从政治操作的层面提出的，所以还没有明显的认识论意义。到了战国中后期，很多学者开始把名实关系发展为认知学说。比如，墨家主张“以名举实”。所谓“以名举实”，就是认为概念、名称是用来反映实物的，而且概念、名称必须与它所指称的对象相符合；荀子主张“制名以指实”，认为“实”是首要的、第一性的，“名”是从属的、第二性的，“名”是为“实”服务的。以上这些理论都表现出经验理性的倾向。

董仲舒的认识理论与以上理论都不同。他一方面继承了孔子的“名不正则言不顺”之说，而提出了自己的正名思想；另一方面，他又将“正名”同天意挂钩，从而把名实理论纳入神学体系之中。董仲舒说：“古之圣人，而效天地，谓之号，鸣而施命，谓之名。名之为言鸣与命也，号之为言而效也而效天地者为号，鸣而命者为名，名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也……名则圣人所发天意，不可不深观也。”（《春秋繁露·深察名号》）意思是，古代的圣人把大声呼叫以效法天地之意叫作号，发出声音给事物命名叫作名。名就是“鸣”和“命”的意思，号就是“而效”的意思。名和号声音不同，根本却一样，都是用“鸣”“”来表达天意的……名就是圣人所表现的天意，是不可不加以深刻研究的。按照上述说法，名与号都是事物的名称，上天虽然不说话，却有意志，仁、义、礼、智等名号就是圣人们根据他们所发现的天意而制定的，因此，这些名号具有不容置疑的权威性。既然如此，董仲舒就提出，名才是决定是非的标准。换言之，是非应该由名而决定。他说：“名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。”（《春秋繁露·深察名号》）这就是说，是非曲直不取决于客观事实，而要看是否与名号相符。总之，名是由天意所决定的，而实则要由名决定。董仲舒用两句话概括了这个意思，就是“事各顺于名，名各顺于天。”（《春秋繁露·深察名号》）。

（三）圣人者，见人之所不能见者也

董仲舒极为重视“名号”，那么“名号”又是什么人创造出来的呢？在董仲舒看来，只有圣人才能够体察天的意志，并可以代表天对万事万物加以命名。他说：“圣人者，见人之所不见者也，故圣人之言亦可畏也。”（《春秋繁露·郊语》）这就表示，圣人具有超乎常人的认识能力，他们是能够知“天地鬼神”、知“人事成败”、知“古往今来”的先知先觉。董仲舒又说：“天地神明之心，与人事成败之真，固莫之能见也，唯圣人能见之。”（《春秋繁露·郊语》）这就表示，只有圣人才享有代天立言的专利。因此，圣人具有极高的地位。董仲舒说：“圣人之道，同诸天地。”（《春秋繁露·基义》）这就是说，圣人实行的道理与天地相同。因此，圣人所发表的言论、对自然界和人类社会所做的种种解释，就具有无上权威，圣人是代天立言的，众人应当无条件地按照圣人所说的去做。

四、历史观和人性论

（一）董仲舒的历史观

1.奉天而法古

“奉天而法古”就是奉行天道而且效法古代圣明帝王的作为，董仲舒的历史观的基本精神就是“奉天”和“法古”。为什么要“奉天”“法古”呢？这是因为，首先，董仲舒认为，天是宇宙万物的终极根源。他说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”（《汉书·董仲舒传》）意思是，人世间的各种规律、法则都来源于天，天不变，这些规律、法则也不会变。这就表示，人道要从天道中来。换言之，人的行为处事的法则要仿效天的运行法则。为此，圣人必须“法天而立道”（《汉书·董仲舒传》），即效法上天而确立人间的统治秩序，这也就是“奉天”。其次，董仲舒认为，历史上虽然有朝代的更替，但是，政治制度的根本原则——道是没有任何变动的。董仲舒说：“禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道。”（《汉书·董仲舒传》）这就是说，尧、舜、禹这三位圣人所实行的王道是一样的。所以，古代的圣人们“法天而立”的王道也就是后世的所有君主的施政标准，历史的每一次循环，都不过是复古的表现，因此，又应当“法古”。

“奉天”落实下来就是“法古”，“法古”才是董仲舒的历史观的实质内容。董仲舒说：“《春秋》之道，奉天而法古。”“虽有知心，不览先王，不能平天下……故圣者法天，贤者法圣，此其大数也。”（《春秋繁露·楚庄王》）董仲舒认为，《春秋》的道理就是奉行天道而且效法古代圣明帝王的作为。君主即使具有明辨事理的心，如果不采取古代圣王留下来的治国道理，就不能安定天下，所以圣人效法上天，贤人效法圣人，这就是治理天下的大道。这就是说，古代的圣人效法天道而确立了王道，今天的圣人则应当效法古代的圣人，否则天下就不能治理好。董仲舒认为，《春秋》的精神是“善复古，讥易常”（《春秋繁露·楚庄王》），即反对变动，这是因为“古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治……以古准今，壹何不相逮之远也”（《汉书·董仲舒传》），这就是说，古代的天下同今天的天下没有什么两样，古代的圣人实行王道而天下大治，今天的圣人也应当继承前人的做法。因此，董仲舒坚定地主张法古。

2.受命改制

在董仲舒看来，历朝历代的统治者的合法地位都是通过“受命”的形式取得的。“受命”就是接受天的任命。“受命”观念早在商代就已经出现了；西周初年的统治者又对这一观念进行了改造，改造后的“受命”观念的核心是“以德配天”。所谓“以德配天”，就是说，当统治者道德高尚、施政措施得当时，他就会享有天所赐予的福命；反过来，当统治者昏庸无能、统治混乱时，上天就会收回它所赐予的福命。总之，统治者个人的德行直接关系到天命的得失、政权的稳定。董仲舒的受命改制思想就是在以德配天理论的影响下建立起来的。

董仲舒认为，一个王朝之所以能够建立，是由于这个王朝的建立者德行高尚，受到上天的青睐，因此能够受命于天，得到天的赐福，从而成为天子。董仲舒对“受命”观念的创新，表现在他提出，新王朝的统治者为了表示自己接受了新的天命、成了天子，就必然要进行一些形式上的调整，这就是所谓的“改制”。董仲舒认为，新王朝的统治者应当在住处、称号、正朔、服色等方面作出调整，以显示新王朝与旧王朝的差异。

3.三统三正

董仲舒一方面主张“奉天而法古”“天不变道亦不变”，另一方面又主张“受命改制”。从表面上看，这两种主张之间似乎存在着矛盾，其实，董仲舒的所谓改制只是要求新兴的受命王朝在礼服的制作和历法的制订上做一些相应的调整，至于治理社会的根本原则或精神——道却是永远不能变的。董仲舒下面的话就表明了这一点。他说：“今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理。受命于天，易姓更王，非继前王而王也……故必徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也。若夫大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名，无易道之实。”（《春秋繁露·楚庄王》）意思是，现在所谓新王朝的帝王一定要更改制度，不是要更改先王施政的大道，不是要改变先王施政的原理。接受上天的命令，由另外一个姓的人来统治天下，换了一个君主，并不是继承前一个君主的位置而统治天下的……所以新王朝的帝王一定要迁移他的都城，更改他的国号，改变他的历法，改变礼服的颜色，没有其他的缘故，是不敢不顺从上天的意志，而明白地显示出同前一个朝代的不同。至于治理天下的大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义完全照旧，有什么可以改变的呢？所以君主有改革制度的名称，没有改变大道的事实。这就表明，“制”与“道”是两回事，道是永恒不变的神圣法则，新王朝的统治者应当顺应天意，在某些细枝末节上作出调整，以显示同旧王朝的统治者有所区别，但是包括伦理纲常、政教习俗在内的大道绝对不是可以被变动的对象。

在改制方面，董仲舒提出了“三统三正”的历史循环论。所谓“三统”，就是黑统、白统和赤统。“三正”指夏朝以寅月（农历正月）为正月，商朝以丑月（农历十二月）为正月，周朝以子月（农历十一月）为正月。寅月以黑色为最上乘的颜色，因此夏朝为黑统；丑月以白色为最上乘的颜色，因此商朝为白统；子月以赤色为最上乘的颜色，因此周朝为赤统。董仲舒认为，夏商周三代乃至三代以后的所有王朝的改朝换代，都不过是黑白赤三统的依次循环。他又认为，秦王朝的寿命太短，不能算作一个王朝，因此，汉朝是继周朝而起的，属于黑统，礼服的颜色应当以黑色为上，采用的历法应当以寅月为正月，这就叫作“改正朔，易服色”。在董仲舒看来，一年之中最重要的一个月份是正月，对正月的不同规定就体现着天命的转移，所以他说：“凡岁之要，在正月也。”三代王者受命而王，“制此月以应变”， “谓之王正月也”（《春秋繁露·三代改制质文》）。总之，董仲舒用这种“改正朔，易服色”的办法表示一个王朝的统治者重新接受了天命，所谓“新王必改制”就是履行这种类似宗教的仪式。

董仲舒的“三统三正”理论借鉴了先秦阴阳家邹衍的“五德终始”理论，但又与“五德终始”理论具有不同的意义。邹衍的“五德终始”理论认为，朝代的更替是受五行相克的规律支配的。也是一种循环论的历史观。不过，由于董仲舒强调“天不变，道亦不变”，主张“奉天而法古”，因此，“三统三正”理论的重点就在于法古或复古，而“五德终始”理论则强调“尊今”，重视不同王朝间的差异，因此，相对而言，“五德终始”理论就能够尊重历史的进步或改变，承认或接受制度上的重大变革。

（二）董仲舒的人性论

董仲舒把他的天人感应理论推广到人性领域，就形成了他的性分三品、王道教化的人性论。

1.性三品

董仲舒将人性的源头也归于天。尽管如此，他并没有像《中庸》的作者那样，基于“天命之谓性”，便把性规定为纯粹的、彻底的善。董仲舒说：“身之名取诸天，天两，有阴阳之施，身亦两，有贪仁之性……与天道一也。”（《春秋繁露·深察名号》）这就是说，因为人性源于天，而“天两，有阴阳之施”，即天有阴气和阳气，相应地，人就“身亦两，有贪仁之性”，即就有贪婪之性和仁爱之性。贪婪之性对应人所禀受的阴气，仁爱之性对应人所禀受的阳气，这就说明了源于天的人性为什么还会有善有恶。总之，在人性善恶的问题上，董仲舒明确主张人性有善有恶。

基于此，董仲舒明确反对孟子的性善论主张。他说：“如其生之自然之资，谓之性。性者，质也，诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉？”（《春秋繁露·深察名号》）意思是，像他生来的自然本质就叫作性。性，就是本质的意思。从“善”的名称中去寻求性的本质，能够找到吗？既然找不到，还要说本质是善的，是为什么呢？这就是说，在董仲舒看来，人性在人身上表现为一种“生之自然之资”，即表现为一种自然本质。自然本质中既有善的成分，也有恶的成分，怎么能说自然本质一定就是善的呢？其实，孟子讨论的人性并不简单地就是人的自然本质，董仲舒的批评并不合理，但是这也让我们更加清楚地了解到董仲舒所谓人性具体指什么。董仲舒所谓人性接近于告子和荀子，指人的生理条件和心理条件。董仲舒不仅在对人性的内容的规定上接近于荀子，在矫正人性的偏失、邪恶的方法上也接近于荀子。董仲舒说：“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也，故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何栣哉？”（《春秋繁露·深察名号》）意思是，从内部把一切罪恶禁制，使它不能向外发展，这是心的作用。所以，“心”的得名是由“栣（禁制）”而来的。如果人所禀受的气质不含有恶的成分，心还禁制什么呢？这就表示，人从天那里禀受来的气是包含着恶的。换言之，人性也有邪恶的一面。正因为人性有恶，所以才需要心“栣众恶”。总之，在重视心的作用，认为心有禁制人性之恶的功能这一点上，董仲舒同荀子也是相似的。

按照董仲舒的上述理论，他的人性论主张就应当是人性有善有恶，而且这一点应当适用于所有人。因为所有人都由阴阳二气所构成，没有纯阴或纯阳之人，所以，对应阳气的善与对应阴气的恶应当为一切贤愚不肖所共有。此外，董仲舒自己也说过“言性者不当异”（《春秋繁露·深察名号》），这就是说，人性不应当有差别。可是实际上，由于受到孔子的“唯上知与下愚不移”（《论语·阳货》）思想的影响，董仲舒又生硬地将人性分成了三类，他认为这三类人性都“可养而不可改”（《春秋繁露·玉杯》），即无法改变。这三类人性一是所谓圣人之性，一是所谓斗筲之性，一是所谓中民之性。圣人之性也就相当于孔子所谓上智之性，斗筲之性也就相当于孔子所谓下愚之性。这两种人性是稳定的，不会改变。有中民之性的人最多，这种人可以善可以恶，中民之性是董仲舒人性论的核心。

董仲舒笼统地讲人性有善有恶，这里又主张性分三品，这显然是一个矛盾。为了调和这一矛盾，董仲舒便说道：“圣人之性，不可以名性，斗筲之性，又不可以名性，名性者，中民之性。”（《春秋繁露·实性》）这就是说，天生就善的圣人之性与天生就恶的斗筲之性都是不可改变的，因此也可以不叫作人性。换言之，圣人与斗筲之人是游离于人性之外的，只有中民之性，可以经过教化而成为善性，所以才可以叫作人性。董仲舒的这一说法太过牵强，圣人之性和斗筲之性也是天所赋予人的，也是人的自然本质，完全符合他对性的定义，怎么又可以说它们不是性呢？既然不是性，为什么又用圣人之性、斗筲之性对其加以命名呢？

董仲舒依据自己的人性论批评了孟子和荀子。他认为，孟子讨论的人性是从居于上层的圣人之性着眼的，圣人之性当然是善的，所以孟子主张人性本善；荀子是从人性的最底层——斗筲之性着眼而规定人性的，斗筲之性当然是恶的，所以荀子主张人性本恶。董仲舒认为，这两种人性论都是片面的，因为他们所关注的具有圣人之性或斗筲之性的人都是为数极少的。所以，这两种人性论都不具有普遍的代表性。董仲舒得出结论说，要讨论人性问题，就应当选择中间层次的、占据人口绝大多数的中民之性作为研究对象。董仲舒对孟子、荀子的批评显然是建立在对孟子、荀子的误解的基础之上的。孟子说人性善，并不是因为他只看到了圣人的本性善，而是因为他着眼于人的内在道德情感讨论人性，这样的人性当然是善的；荀子说人性恶，也不是因为他只看到了斗筲之人的本性恶，而是因为他着眼于人的欲望以及欲望的膨胀讨论人性，这样的人性当然是恶的。

2.承天意，成民性

董仲舒着眼于中民之性，提出了他的王道教化主张。董仲舒认为，中民之性虽然包含了善的成分，但是还不能够说就是善的，要真的成为善，必须经过统治者的教育。

董仲舒说：“民之号，取之瞑也，使性而已善，则何故以瞑为号？”“今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。”（《春秋繁露·深察名号》）意思是，“民”这个号是从“瞑”来的，假设人民的天性已经善了，为什么还要以“瞑”为号呢？现在人民的性中，有善的本质而未能自知，就好像睡着的人要在醒来之后才能看得见东西，人民也是受了教育之后才能够善。这是认为百姓的人性还远远未达到善的要求，必须经过教化。董仲舒还用生动的比喻说明这一道理，这就是著名的“禾米”之喻。他说：“善如米，性如禾，禾虽出米，而禾未可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。米与善，人之继天而成于外也，非在天所为之内也；天所为，有所至而止，止之内谓之天，止之外谓之王教，王教在性外，而性不得不遂，故曰：性有善质，而未能为善也，岂敢美辞，其实然也。”（《春秋繁露·实性》）在这里，董仲舒把人性比作禾苗，把善比作稻米。禾苗能够生长出稻米，但是这并不等于说禾苗就是稻米。同样的道理，人性可以为善，但并不能说人性就是善的。禾苗要长成稻米，需要许多外在条件，包括阳光的照射、雨露的滋养以及人的细心培育等。同样的，人性要成为善的，也需要外在条件，这一外在条件就是王道教化。

董仲舒说：“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”（《春秋繁露·深察名号》）意思是，假设人民的性本来就是善的，那么帝王在接受天命之后，还有什么责任呢？这就表明，君主是使万民之性向善的主导者。董仲舒又以类比的方式对这一观点详加论述，他说：“性如茧、如卵，卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。”（《春秋繁露·深察名号》）在这里，董仲舒把人性比作待覆之卵、待缫之茧，也就是说，人性就好比还没有孵化出来的鸟卵和还没有抽丝的蚕茧，这是描述人性的自然属性的一面；不过，鸟卵毕竟还不是雏鸟，蚕茧也并不等于抽好的丝，它们还必须经过孵化或涫汤抽取的过程，董仲舒就用孵化或缫丝来比喻人接受教化的过程。至于这个过程的主导者，董仲舒说得很清楚：“民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。”又说：“王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也。”（《汉书·董仲舒传》）这就是说，教化百姓的人就是王或天子，也就是历朝历代的最高统治者。

五、董仲舒与谶纬神学

从西汉后期开始，一直到整个东汉时期，谶纬之学盛行。这与董仲舒的神学哲学的传播有一定关系。

所谓谶，意思是将来要应验的预言、预兆。其实，早在汉代以前，谶就已经出现了。根据《史记·秦始皇本纪》记载，秦始皇三十二年（前224），“燕人卢生使入海还，以鬼神事，因奏录图书，曰‘亡秦者胡也’”。所谓“亡秦者胡”，就是说使秦朝灭亡的是胡。那么胡又是什么呢？秦始皇猜测，胡应当指北方的匈奴，因为当时中原地区的人称少数民族的人为胡人。这一条谶语直接或间接地导致秦始皇作出北击匈奴、修筑长城的政治决策。结果，秦朝后来并没有亡于匈奴，却毁于昏庸残暴的秦二世胡亥之手，亡于胡亥也是亡于胡，这一条谶语居然阴差阳错地“应验”了。这样一来，谶语更加深入人心，有了相当大的市场。不过，从秦代到汉代中期，谶语还未广泛流行。所谓“纬”，原本是相对于经而言的，纬是对经做解释的著作。西汉成帝、哀帝以来，一些儒生为了迎合政治需要，利用天人感应和阴阳灾异的神学理论对儒家的“七经”进行了穿凿附会的解释，形成了与“七经”相匹配的“七纬”。所谓“七经”，就是儒家的《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》六经，再加上《孝经》。在纬书中，出现了大量谶语。尽管谶语和纬书的起源不同，表现形式也不同，但是它们同样属于神秘文化，带有神秘色彩，而且后来二者又发生了合流，所以，人们就把它们合称为“谶纬”。

（一）谶纬神学的理论基础

谶纬神学的理论基础是董仲舒的天人相与和天人感应的学说。董仲舒在呈给汉武帝的《天人三策》中写道：“臣闻天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。”意思是，臣听说受到天的青睐、能够得到天下而成为王的人，在他身上必定会发生人力做不到而自然达到的事，这就是王者承受天命的标志。《春秋繁露·同类相动》中也说：“帝王之将兴也，其美祥亦先见，其将亡也，妖孽亦先见。”意思是，帝王将要兴起时，会有吉祥的事物出现，王朝将要灭亡时，会有凶险的事物降临。这些话显然是在宣扬阴阳灾异的学说。为了扩大阴阳灾异学说的影响力，董仲舒甚至罔顾事实地说道：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下质诸人情，参之于古，考之于今。故《春秋》之所讥，灾害之所加也；《春秋》之所恶，怪异之所施也。书邦家之过，兼灾异之变，以此见人之所为，其美恶之极，乃与天地流通而往来相应，此亦言天之一端也。”（《汉书·董仲舒传》）在这里，董仲舒竟将阴阳灾异学说归于“不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）的孔子，将灾异、谴告说成《春秋》一书的意义所在。在董仲舒这里，天降符瑞、天降灾异可视为上天对人间之治乱兴衰的预警，所以，天降符瑞、天降灾异之说已经具有了明显的图谶特色，而董仲舒为了扩大这种学说的影响，可谓不遗余力。出于这一原因，后来的人们在谈到谶纬的起源时，往往都会把董仲舒称作先师。比如东汉的班固就说：“汉兴推阴阳言灾异者，孝武时有董仲舒、夏侯始昌，昭、宣则晆孟、夏侯胜……”（《汉书·晆两夏侯京翼李传》）。这种说法就说明了董仲舒在谶纬方面的先师地位。董仲舒之后的一些人在利用谶语发布预言时，也常常引用董仲舒的话，可见，董仲舒是使儒学走向谶纬神学的第一人。

之后，由于谶语在重大历史事件中屡屡“应验”，到了西汉末年，谶纬神学已经大肆流行。当时，谶语和纬书日益合流。换言之，在纬书中也出现大量谶语，谶和纬同时成为政治斗争的工具。在“王莽篡汉”和“光武中兴”的过程中，新朝的建立者王莽和东汉的开创者刘秀都十分迷信并利用了谶纬。如《后汉书·光武帝纪》所载：“及王莽篡位，忌恶刘氏，以钱文有金刀，故改为货泉。或以货泉字文为‘白水真人’。”这就是说，王莽篡汉以后，极力使人忘却刘汉政权，繁体的“刘”由卯、金、刀三字组成，而繁体的“钱”中也有金、刀，王莽遂改称“钱”为“货泉”，而繁体的“货泉”拆开来是“白水真人”四字。巧合的是，光武帝刘秀生于南阳郡白水乡（今湖北枣阳西南），又灭王莽于南阳白水，因此，刘秀认定王莽改称钱为货泉一事正是自己的受命之符，白水真人意谓自己是出生于白水的真命天子。据说，就是出于这一原因，刘秀建立东汉政权之后，迟迟不肯废除货泉，而是一直沿用了十六年。刘秀不仅自己迷信谶纬，而且公然“宣布图谶于天下”（《后汉书·光武帝纪》），亦即宣布了谶纬之学的合法性。从此以后，由于获得了合法地位，谶纬之学愈加泛滥。

（二）经学的神学化与神学的经学化

谶纬之学的流行反映了经学与神学相互渗透的发展趋势。在东汉章帝主持召开的白虎观会议上，这一趋势得到了加强。白虎观会议讨论的主旨在于重整今文经学，反对古文经学，以皇帝的权威、法典的形式，制定有关经学的标准疏释。这次会议的成果集中地体现于《白虎通》一书。《白虎通》又名《白虎通义》或《白虎通德论》。《白虎通》作为皇帝的钦定法典在全国范围内广泛流行。

《白虎通》借助董仲舒天人相与的思想架构和人副天数的思维模式，将自然秩序与社会秩序贯通起来，提出了一套完整的神学世界观。《白虎通》还引用谶纬之学作为立论根据，论证了汉代的政治制度和伦理道德的合理性。

《白虎通》大量引述董仲舒的观点，并吸取纬书的思想。比如，《白虎通》说：“王者父天母地，为天之子也。”（《白虎通·爵》）即认为君主以天为父，以地为母，是天的儿子。而董仲舒早就说过，君主是“皇天右而子之”的。再比如，《白虎通》说：“不以父命废王父命，何法？法金不畏土而畏火。”（《白虎通·五行》）这是认为如果父命与王命发生矛盾，为人臣子者应当像金不畏惧土却畏惧火那样，优先服从王命，是用五行解释三纲的道理。而《乐纬·稽耀嘉》早就说过：“君臣之义，生于金。父子之仁，生于木。兄弟之序，生于火。夫妇之别，生于水。朋友之信，生于土。”纬书已经用五行解释过五常。