庄子哲学思想简介-简明中国哲学教程

庄子（约前369—前286），姓庄名周，是战国时期的宋国人，出生于宋国的蒙。蒙大约在今天河南商丘的东北部。庄子是齐宣王、魏惠王时期的人，与孟子同时，比孟子的年龄略小。不过，从现有文献来看，庄子与孟子均未提及对方，原因不明。诸子百家中名家的代表人物惠施是庄子的好友，惠施曾经担任魏相，而庄子只担任过管理漆园的办事人员——漆园吏，生活穷困潦倒。“吏”非“官”，并不掌权，只是基层工作人员。漆园就是漆树园。中国的古人很早就发现了漆的防腐、隔水等用途，他们大量种植漆树，并派专人进行管理。后来，庄子因为厌恶政治而离开仕途，靠编织草鞋为生。

据司马迁所说，庄子之学“其要本归于老子之言”（《史记·老庄申韩列传》），就是说，庄子的思想继承老子，是对老子思想的进一步发展。不过，老子还关心政治，还寄望统治者采取他的“无为而治”的统治策略，而庄子对政治彻底不感兴趣，庄子只关心个体自由，关注个人的心灵解放。在内在精神生命的追求上，庄子进行了大量思考，并且在这方面发展了老子的哲学。《史记·老庄申韩列传》中记载了庄子的一件事，楚威王听说庄子很有学问，于是就派人带了大量的金银去请他为相，但是却被庄子轻蔑地回绝了。庄子对来请他的人说，千金的财物和卿相的高位确实是非常地诱人，但假如我答应了你们的要求，我就好比那些用来祭祀的牛一样，这种牛会被精心喂养很多年，宰杀它之前还要给它披上好看的衣服，但最终的目的却是为了把它宰杀之后送到太庙里面当祭品。到了那个时候，我就是想做一只自由自在的小猪也是不可能的了。你们赶紧走吧！不要玷污了我！我宁愿像一条鱼，在污泥浊水中自得其乐，也绝不愿意被君王们所束缚。我一辈子也不会当官，只有这样才能达到我自得其乐的志愿。这一记载不一定真实，但是却折射出庄子的为人同他的学术思想之间保持着一致性。

据《汉书·艺文志》所载，《庄子》一书原本有五十二篇文章。但流传下来的只有三十三篇。我们现在看到的通行本《庄子》是晋人郭象的注本，分为内篇、外篇和杂篇三部分。其中，内篇七，外篇十五，杂篇十一。学术界一般认为，《庄子》一书是庄子学派的著作总集，而非庄子单独完成，其中，内七篇应当出自庄子本人之手，外篇和杂篇则应当是庄子的门人、后学所作。内篇与外篇、杂篇的思想内涵和语言风格存在很大差异，但除了明显体现纵横家思想的杂篇《说剑》外，内篇与外篇、杂篇的思想也勉强相通。

《史记·老庄申韩列传》说庄子“著书十余万言，大抵率寓言也”，就是说，《庄子》一书的文章体裁基本上是寓言。《庄子》中有一篇文章的题目就叫作“寓言”。《寓言》篇的开头说道，“寓言十九，重言十七，卮言日出”，意谓寓言占据了《庄子》一书的十分之九，重言占据了《庄子》一书的十分之七，卮言层出不穷，这就更加详细地说明了《庄子》一书的表现形式。按照陈鼓应先生的注释，寓言是指“寄托寓意的言论”^[1]，也就是我们通常所理解的寓言；重言是指“借重先哲时贤的言论”^[2]，也就是引用权威的话；卮言是指“无心之言”^[3]，陈鼓应先生解释道：“‘卮’是酒器，卮器满了，自然向外流溢，庄子用‘卮言’来形容他的言论并不是偏漏的，乃是无心而自然的流露。”^[4]所以，卮言也就是未经思考和雕琢的语言。寓言、重言、卮言合起来就构成了庄子的创作语言，这是一种诗性的语言。这种诗性的语言带有很强的借喻性和暗示性。借喻是明喻和暗喻之外的第三种比喻手法。在明喻的修辞手法中，会出现“好像”“仿佛”等比喻词。而在暗喻和借喻中则没有这些比喻词。在暗喻中，“好像”“仿佛”等比喻词被替换为“是”“成为”等。在借喻中，本体不出现，比喻词不出现，只出现喻体。如形容少女长得漂亮，用明喻的手法，可说“她像一朵花”；用暗喻的手法，可说“她是一朵花”；用借喻的手法，则说“一朵花含苞待放”。若脱离了具体的语境，这样的借喻究竟所喻何事，是难以定论的。不幸的是，《庄子》中这类借喻性的文字不少，如“庄周梦蝶”，究竟是以其梦觉影射其生死，还是表达一种怀疑论的观点，或是另有他意？似乎都有可能。总之，对于庄子的语言，我们常常可以做多种解读，这一方面为读者留下了广阔的想象空间，另一方面则在一定程度上对读者理解庄子造成了困难。

一、“逍遥游”的人生追求

《史记·老庄申韩列传》中所记载的那件庄子拒绝做官的事就很能反映庄子的人生追求：楚王曾经要聘请庄子为相，但庄子冷嘲热讽地加以拒绝，他宣称，自己宁愿在污泥浊水中游戏，也不愿被统治者所利用，以免使自己的身心受到束缚。由此可见，庄子对于当时激烈的政治斗争采取了一种回避和批判的态度，他要远离政治，追求精神上的自由。庄子的这种人生追求可以用《庄子》第一篇的篇名——《逍遥游》加以概括。“逍遥”的字面意思是“自由自在、无拘无束”，“游”泛指人的一切活动。合而言之，“逍遥游”指自由自在地游戏或行动。不过，“逍遥游”并不是指在现实中为所欲为，而是指一种精神上的自由，用张岱年先生的话来说，“庄子所说‘逍遥’指一种清静无为、精神绝对自由的境界”^[5]。那么，人要怎样才能实现“逍遥游”呢？借用《庄子·天下》篇的说法，一要做到“独与天地精神往来”，二要能够“不谴是非，以与世俗处”。

（一）独与天地精神往来

庄子的精神追求是一种出世的追求。所谓出世，就是超越世俗生活。对于庄子而言，能够出世，人就自由，不能出世，人就不自由。《庄子·天下》篇说庄子“独与天地精神往来而不敖倪于万物”，又说他“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友”，意思是，庄子独自与天地精神相往来，但他又不轻视万物，他上与造物主交往，下与置生死于度外、不分万物终始的人为朋友。这就反映了庄子的超越世俗、与众不同。在《庄子·应帝王》篇中，庄子又借“无名人”之口说道：“予方将与造物者为人，厌，则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处圹埌之野。”意思是，我正要同造物主来往，如果厌烦了，我就会骑上虚渺的飞鸟，飞出六合之外，巡游在无何有之乡，处在广阔无垠的旷野里。在这里，庄子所表达的仍然是一种出世的理想。

那么，具体怎样做，人才可以出世呢？要知道怎样才可以出世，首先要知道限制人出世的因素有哪些。庄子认为，人之所以不能出世，是由于两方面的因素：一方面是外在的物质条件的束缚，另一方面是自身的肉体和精神的束缚。简言之，前者是“有待”（《庄子·齐物论》），后者是“有己”。所谓“有待”，就是有所依赖，有所依赖就是依赖于外在条件。人要依赖于某些外在条件，才能做成某件事，当然就不自由，因为依赖于某些条件，就必然受制于这些条件。所谓“有己”，就是执着于自己的存在，放不下关于自我的观念。放不下关于自我的观念，人就难免有各种私心杂念，从而不能自由洒脱。

庄子描述了现实世界中由于有各种依赖而不得自由的人的生活状态：“夫知效一官，行比一乡，德合一君而征一国者，其自视也亦若此矣。而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝，举世而非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境，斯已矣。彼其于世未数数然也。虽然，犹有未树也。夫列子御风而行，泠然善也，旬有五日而后反。彼于致福者，未数数然也。此虽免乎行，犹有所待者也。若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）意思是，那些才智足以担任一个官职、品行足以受到一乡人的尊重，道德符合一个国君的要求而能够取得全国民众信任的人，他们看待自己，就像一种名叫斥鴳的小鸟一样，自我感觉良好。而宋荣子却嗤笑他们。宋荣子能做到即使被全天下的人所称赞，也不为此而受到鼓舞；即使被全天下的人所非议，也不为此而感到沮丧，因为他能明确自我与外界的分别，辨明光荣与耻辱的界限，如此而已。宋荣子从不汲汲于世俗荣誉。尽管宋荣子高了普通人一个档次，但是他在精神上还是有修养不到的地方。一位名叫列子的高人能驾着风飞行，他御风飞行的姿态轻妙飘然，他能外出遨游半个月然后才返回。列子对于世俗之人追求幸福之类的行为，从来都不屑一顾。像列子那样遨游天际，虽然可以免除徒步行走的劳苦，但还是有所依赖（因为没有风，列子便无法飞行，这还算不上绝对的自由自在）。至于那些能驾着天地间的纯正之气，并且控制阴、阳、风、雨、晦、明的变化，从而遨游无穷宇宙的人，他们有什么依赖呢？所以说处于最高境界的人（至人）物我两忘、与天地合一，超乎自然、能主宰物质世界的人（神人）不求建立功业，通达事理的人（圣人）不追求名声。在这段话里，“知效一官，行比一乡”的一类人，就好比一些地方官员，他们的才智和道德有待于一个小的地域才可以施展，这类人最受拘束和限制；宋荣子类似于一些清高的知识分子，他们已经超出了是非荣辱的分别，但还是有内在的自我与外界世俗的分别，所以，他们还是同世界处于一种对立的关系中，还是受到拘束和限制；至于列子，他能够“御风而行”，生活得潇洒飘逸，对世间的是非善恶已经没有牵挂，可是他还是受到风的束缚，因为没有风他就飞不了。在庄子看来，真正的自由不需要依赖任何条件，什么限制都没有，这就叫作“无待”。换言之，无待指摆脱外界条件的限制和束缚。

庄子还认为，人要想获得自由，还要做到“无己”。无己就是摆脱自己的肉体和精神的限制和束缚。庄子所追求的理想就是做一个无己之人，他称这种无己之人为“真人”。在《大宗师》一文中，庄子这样描写真人的精神状态：“古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘……不知说生，不知恶死；其出不，其入不距；翛然而往，翛然而来。”意思是，古时候的真人在睡觉时不会做梦，在醒来时没有忧虑，在吃饭时也不会讲究食物的滋味，这种人对生存不感到特别留恋，对死亡也不感到特别厌恶。他们不欣喜生，不拒绝死，无拘无束地去，无拘无束地来。一切听任自然，绝不计较个人得失。真人的这种无欲无求、一切顺应自然的精神状态就是无己的状态。

那么，怎样才能做到无待和无己呢？庄子有一个方法——“坐忘”。“坐忘”见于这样一则故事：“颜回曰：‘回益矣。’仲尼曰：‘何谓也？’曰：‘回忘仁义矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日，复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回忘礼乐矣。’曰：‘可矣，犹未也。’他日复见，曰：‘回益矣。’曰：‘何谓也？’曰：‘回坐忘矣。’仲尼蹴然曰：‘何谓坐忘？’颜回曰：‘堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。’”（《庄子·大宗师》）意思是，颜回对孔子说，我有进步了。孔子问，你有什么进步？颜回说，我忘掉仁义了。孔子说，不错，但是还不到家。过了些日子，颜回又来拜见孔子说，我又有进步了。孔子问，你又有什么进步？颜回说，我忘掉礼乐了。孔子说，很好，但还是不够。过了些日子，颜回又来拜见孔子说，我又进步了。孔子问，你又有什么进步？颜回说，我能坐忘了。孔子吃了一惊问，什么叫坐忘？颜回说，忘掉自己的肉体，丢弃视觉和听觉等功能，离开形体，去掉智能，融于大道，这就叫坐忘。上面的故事以孔子和颜回为主角，故事中的颜回详细叙述了“坐忘”的过程。我们从中可以发现，“坐忘”的关键在于“忘”，从忘仁义、忘礼乐，到忘肢体、忘聪明，忘的内容由外及内，步步深入。不难看出，这其实是一种心理调节的方法，“忘当然是有意的，是有意的舍弃”^[6]。人的心灵不会仅仅因为身体静坐不动就一念不生，反倒有可能更加心猿意马、心神不宁，这就是庄子所谓“坐驰”（《庄子·人间世》）。所以，“坐忘”必然要求姿势调整与心态转换的相互配合，而心态转换显然更加重要。

自20世纪50年代以来，气功这种养生方法在国内外广泛流行开来，庄子的“坐忘”就与气功有许多相似之处。比如气功有调息、调形、调心三大手段，“坐忘”至少涉及了调心和调形。不过，气功以强身健体为目标，而“坐忘”却是为了体悟大道。按照庄子的说法，忘掉一切之后，人就可以“同于大通”，所谓“同于大通”，就是与道合一，与道合一也就能够在精神上遨游无穷宇宙。这是一种精神上的绝对自由，不受任何外界条件的限制和束缚，这也就是无待。而在“同于大通”之前，颜回已经“堕肢体，黜聪明，离形去知”，忘掉了肉体，停止了感官和思维的功能，这就摆脱了肉体和精神的限制和束缚，这也就是无己。

对于完成了“坐忘”，达到无待、无己状态的这种境界，庄子又给它一个名称——“心斋”。“心斋”这一提法也出现在一则寓言中：“回曰：‘敢问心斋。’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气！听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。’”（《庄子·人间世》）大概意思是，颜回问孔子，请问心灵上的斋戒指什么？孔子说，你要排除杂念、心志专一，不要用耳朵去听，而要用心灵去听；也不完全是用心灵去听，而是要用气去听。用耳朵听只能听到耳朵所能听到的内容，用心灵去听，只会得到客观印证的内容。气就不一样了，它是空明的，能够容纳一切事物。空明累积就能与道相合。空明就是心灵上的斋戒。通过寓言中的孔子的描述，我们可以较为清楚地了解“心斋”的内涵。从字面上看，“心斋”就是心灵上的斋戒。所谓“一志”，表示“心斋”只有在意念精诚专一的条件下才能够达到。“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”则表示在“心斋”的状态中，人关闭了耳朵、眼睛等感官通道并断绝了一切思考。关于“气”，陈鼓应先生指出：“在这里‘气’当指心灵活动到达极纯精的境地。换言之，‘气’即是高度修养境界的空灵明觉之心。”^[7]总之，这里的气比喻人的一种无思无虑、无欲无求的空灵境界。“心斋”状态下的心是空灵的，这时人会连自我都忘掉——“未始有回”（《庄子·人间世》）。“未始有回”正是一种无己的状态。“心斋”状态下的心既不排斥外界事物，也不执着于外界事物；气也具有相同的特质，气上下流通，无所滞碍，而且万物都可以驻留其中。总之，气和空灵的心都具有“虚而待物”的特质——它们都是空虚的，都可以接纳外物，所以庄子就用气来比喻心。此外，这里所谓虚并不等于绝对的虚无，用庄子的话说，它是“虚室生白”（《庄子·人间世》）。“虚室生白”，字面意思是空房子自然会产生白亮。庄子用它来比喻空灵中会生发出无限的智慧，这智慧就是道，道就含藏在这空明的心境中——“唯道集虚”。由此可见，“心斋”就是大道的本源。庄子的话说明了，只有把精神升华到“心斋”这样的状态，人才能与道合一，与道合一也就体会到了外在的功名利禄的虚妄、世俗的是非之争的无谓，从而在精神上摆脱了外界条件的限制和束缚，这正是一种无待的状态。

（二）不谴是非，以与世俗处

如前所述，庄子的精神追求是一种出世的追求，他要提升自己的精神生命，从而超越世俗的限制。可是，庄子也明确意识到，人总是有身体、有情感、有欲望的人，人总要在世俗中过活，而不可能始终生活在与世俗绝缘的精神世界中。于是，为了保证自己的出世理想不至于落空，庄子又提出了“不谴是非，以与世俗处”的游世策略。

庄子认为，一方面，站在道的高度来看，世界上的一切区分、对立都是相对的、不确定的，一切看法都只是意见，谁都不能代表真理；另一方面，人生在世，不可能不与世俗中人为伍。所以，庄子想到，既然在这样一种世界上生存，那就干脆顺从地与这个世界中的各种人交往，表面上可以接纳任何人的意见，但是骨子里却不把任何世俗的是非善恶当真，这就是无可无不可，与世人敷衍，而不与其对抗。庄子相信，这样就可以在世俗中实现出世的目的。这就是他所谓的“不谴是非，以与世俗处”，即不争论是非，而与世俗中人和谐相处。

一方面在表面上承认世俗中人的是非、善恶观念，遵循世俗中人的交往、做事规则，另一方面，又不把这些观念和规则当真，这显然是一种很荒诞的做法。“不谴是非，以与世俗处”的做法固然荒诞，可是在庄子看来，世界上的人和事本来就是荒诞的，这个世界本来就是一个荒诞的世界。

在《人间世》一文中，庄子讲了这样一则寓言：“支离疏者，颐隐于脐，肩高于顶，会撮指天，五管在上，两髀为胁。挫针治，足以糊口；鼓策播精，足以食十人。上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪。夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德者乎！”这则寓言是说，有一个叫作支离疏的人，他的脸颊陷隐在肚脐里，肩膀高过了头顶，发髻朝天，五脏的穴位向上，两条大腿长在胁（从腋下到腰上的部分）的位置。他给人们缝洗衣裳，所得的收入能够糊口；他给人簸米筛糠，也能养活十口人。国家征兵时，支离疏捋衣揎袖地游于其间；国家大量征调劳役时，支离疏因为身体上有残疾，又免除了去服劳役；国家救济贫病的人时，他还能领到三钟粮食和十捆柴禾。像这样形体上有残疾的人还足以养活自己、尽享天年，更何况那些道德上残缺的人呢？

以上寓言的主人公支离疏是一个残疾人，却因为他的残疾而免除了兵役、劳役，还不断地得到其他好处，在庄子看来，这种怪事在大千世界中并不是只有一件、两件，庄子是以支离疏为例说明整个世界的荒诞性。说世界是荒诞的，这就是在嘲讽世界。前文已述，庄子的理想人格是真人，而庄子笔下的真人多是残疾人。换言之，庄子习惯于用残疾人塑造真人形象，这说明真人被庄子看作道德上残缺无用的人，这也是他对自己的嘲讽。

为了达到与世俗中人和谐相处的目的，仅仅不与其争论是非还不够，还需要更多更具体的操作方法，才能应对复杂多变的人间世，为此，在“不谴是非，以与世俗处”这一总原则之下，庄子因应不同处境，又提出了他游世的三条策略。这三条策略主要是庄子用来应对统治阶层的策略，因为对于庄子这样的平民知识分子来说，生存的威胁主要来自统治阶层。

首先，庄子应对世俗中人的策略表现为他甘心做一个“无用”之人。庄子发现，统治阶层为了调动整个社会的力量为他们服务，必然会制订出一些标准、规范供人遵循，树立起某种目标、理想使人追求，由此一来，社会上就会涌现出道德的楷模、事功的表率，对于统治者而言，这批人当然是有用之人，是被表彰、奖励的对象。可是，在庄子看来，这些有用之人一旦被统治者所驱使，就会像饲养老虎的人一样，不但身心不自由，而且容易遭受刑罚甚至杀戮。所以，庄子极力赞扬“无用之用”，他认为无用反而有大用。庄子提出，“无用”可以使人保全生命、享尽天年，可以让人悠闲自得地生活。为此，庄子让人们扮演“无用”之人，要人们故意表现自己的无能，从而使统治者看不上自己，无意与自己合作。

庄子将“无用”作为策略，与统治阶层保持一定距离，不被其直接利用，这固然免除了某些烦恼和灾祸，却仍然有可能使自身陷于险境。这是因为，当时的统治者原本就残暴无道，视百姓的生命如草芥，百姓的生存犹如“游于羿之彀中”（《庄子·德充符》），随时可能遭受刑罚、杀戮，所以，“方今之时，仅免刑焉”（《庄子·人间世》），百姓能够避免刑罚就算幸运。对待那些对他们无用之人，统治者更是任意杀戮，毫不吝惜其生命。有鉴于此，庄子又提出了“处乎材与不材之间”的对策。“材”即有用，“不材”即无用，“处乎材与不材之间”就是让自己处在有用与无用之间。

《庄子》一书中记载了庄子的这样一件事：“庄子行于山中，见大木，枝叶盛茂，伐木者止其旁而不取也。问其故，曰：‘无所可用。’庄子曰：‘此木以不材得终其天年夫！’出于山，舍于故人之家。故人喜，命竖子杀雁而烹之。竖子请曰：‘其一能鸣，其一不能鸣，请奚杀？’主人曰：‘杀不能鸣者。’明日，弟子问于庄子曰：‘昨日山中之木，以不材得终其天年；今主人之雁，以不材死；先生将何处？’庄子笑曰：‘周将处乎材与不材之间。’”（《庄子·山木》）这个故事讲的是，庄子在山林中行走，看见一棵大树，这棵树枝叶茂盛，伐木工人在它旁边休息却不砍伐它。庄子问伐木工人不砍伐这棵树的原因，伐木工人回答说：“因为它没什么用处。”庄子对弟子说：“这棵树因为无用而得以活够它的自然寿命。”庄子从山林中出来，住到了一位老朋友家。朋友见到庄子很高兴，命令童仆杀掉一只鹅（雁即鹅）做菜。童仆问道：“家里的两只鹅一只会叫，一只不会叫，请问杀哪一只？”主人说：“杀不会叫的。”第二天，庄子的弟子问庄子：“昨天山里的树，因为无用而能够享尽天年；现在您朋友家的鹅，却因为无用而被杀。请问先生您将选择做有用之人，还是无用之人呢？”庄子笑着说：“我让自己处在有用与无用之间。”鹅有看家的功能，看见家里来了外人会叫，在中国古代，常常用来代替狗。所以，不会叫的鹅就等于没有用处。

在这则寓言中，山里的树因为“无所可用”而享尽天年，朋友家的鹅却因为“不能鸣”而被杀，这样看来，有用不是安全的保障，无用也不是安全的保障，“材与不材之间”似乎才是最妥当的位置。不过，庄子又敏锐地觉察到，有用无用的标准是随时变化的，“材与不材之间”的中道也不是固定不变的，假如抓住一条死的中道而不知变通，那么，由于中道会随着时间的推移而落到有用或无用的两边，而不再是中道，结果祸患仍然无法避免。既然中道是变来变去的，庄子便不得不提出他应对世俗中人，特别是世俗统治者的更高明的策略，这就是“与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量”（《庄子·山木》），意思是，随着时势而变化，不要固执于一头；上或者下，以顺应自然为原则。庄子的这一策略是建议人们随着情势的变化而变化，在变化中把握中道，把握变化中的中道，不要将自己行为处事的法则固定在一个点上，而要该进则进，该退则退，怎样能避祸全生就怎样做。在《人间世》一文中，庄子借蘧伯玉之口谈论为人处世之道：“彼且为婴儿，亦与之为婴儿；彼且为无町畦，亦与之为无町畦；彼且为无崖，亦与之为无崖。”就是说，如果你侍奉的主人是个天真的孩子，你也要像个天真的孩子似的对待他；如果你侍奉的主人是个很随便的孩子，你也要像个很随便的孩子似的对待他；如果你侍奉的主人是个无拘无束的孩子，你也要像个无拘无束的孩子似的对待他。这种迁就一切、顺适一切的人生态度就是庄子所谓“与时俱化，而无肯专为；一上一下，以和为量”。总之，庄子“不谴是非，以与世俗处”的三层策略都是为避祸全生服务的，对他而言，只要能保全生命、远离祸患，就不必拘泥于某种做事的准则，一切都可以变通。

庄子的这种处世方法看上去太圆滑了，他在处理现实问题时似乎没有任何可以坚持的原则，很难担当什么责任。所以，庄子曾经被视为滑头，庄子哲学被视为滑头主义、混世主义。不过，认真分析起来，庄子同世俗中的滑头也有区别，一般人耍滑头都是为了某种功利目的，避祸全生本身当然也具有功利性质，但对于庄子而言，避祸全生并非其最终目的，其最终目的是彻底超越世俗的限制，实现精神上的绝对自由，这就是一种极高的精神追求了。能够避祸全生只是达到了与世俗中人和谐相处的目的，能够与世俗中人和谐相处了，并不意味着完全不被世俗所拖累，因为只要还有身体、情感、欲望，人就难免在世俗方面有所求，在世俗方面有所求，就难免受到世俗中的种种限制，就“有待”。只要还有身体、情感、欲望，人就难免受到世俗的贫富、贵贱、寿夭、美丑等观念的影响而与世俗中人相比较，与世俗中人相比较就难免引发自卑、自大等心理，并伴生种种烦恼，就“有己”。总之，仅仅“不谴是非，以与世俗处”，精神境界却提不上去，这种人就还是难免为世俗所累。所以，“独与天地精神往来”的精神修养才是最重要的，只有与大道合一，才能把一切负担和拖累彻底消解。

二、“齐物论”中的相对主义和不可知论(www.chuimin.cn)

《庄子》第二篇的篇名是《齐物论》。在《庄子》内篇、特别是《齐物论》一文中，庄子强调万事万物的差别都是相对的，人的各种知识、分别都是人为的、不必要的，这就是庄子的相对主义和不可知论。

（一）经验事物的相对性

庄子受到老子的辩证思维之影响，对事物之间的对立统一和相互转化有深刻认识。不过，老子看到事物之间相互转化的规律性之后，是利用这种规律性，创造出一种智巧或谋略。老子认为，我们应当让自己先处于矛盾的被动、柔弱的一方，这样才能最终转化为矛盾的主动、刚强的一方。比如，张和歙、强和弱、兴和废、与和取都是对立的双方，老子主张“将欲歙之，必固张之；将欲弱之，必固强之；将欲废之，必固举之；将欲取之，必固与之”（《老子》第三十六章）。庄子也大量接触到对立统一和相互转化的经验事物，但是他并没有由此而丰富和发展老子的智巧或谋略，而是就此揭露对立双方的不确定性、经验事物的相对性，并且由此而得出了“齐万物而为一”的结论。“齐万物而为一”就是一种相对主义。这种相对主义是服务于庄子的“逍遥游”的人生追求的。因为深切地认识到对立双方的不确定性、经验事物的相对性之后，当自己处于矛盾的被动、柔弱的一方时，就可以内心坦然，而不至于自卑；当自己处于矛盾的主动、刚强的一方时，就可以内心平静，而不至于自大。这样就可以破除世俗的贫富、贵贱、寿夭、美丑等观念的影响，从而实现精神上的超越。

对庄子而言，事物的相对性主要表现为，事物的属性和功能都是在某种特定的条件下展现出来的，因此，取消了特定的条件之后，属性和功能的意义就不存在了。《秋水》篇中有这样一段话：“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也；骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”《秋水》篇虽然属于《庄子》外篇，但一般认为，其对《齐物论》的思想进行了继承和发挥，所以，这里也视其为对庄子本人思想的阐释。《秋水》篇这段话的意思是，粗大的树木可以用来撞击城门，却不能用来堵塞鼠洞，这说明了不同的器具有不同的用途；骏马一天能跑一千里，但是捕鼠却不如猫和黄鼠狼，这说明了其技能的不同；猫头鹰在黑夜里能捉到跳蚤，能看见细小的毫毛的末端，但是在大白天即使瞪大了眼睛也看不见山丘，这说明了物性的不同。这就说明，事物的功能和属性要展现出来，离不开特定的时间、地点和条件，而时间、地点和条件总是在变化中的，一旦时间、地点和条件变化了，事物就等于丧失了所谓的功能和属性，这里就表现出事物及其存在的相对性或不确定性。

对庄子而言，事物的相对性还表现为，事物之间的差别是人们站在不同的角度观察而得出的结论，而角度是可变的，所以事物间的差别是不确定的。《齐物论》说：“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。彼是方生之说也。”这就是说，没有任何事物不可以说成是那一方的，也没有任何事物不可以说成是这一方的。因为这与那是相对的概念，站在对方的角度看这一方，这一方就成为那一方。从那一方来认识这一方的道理，就有认识不到的地方，从这一方认识这一方的道理就能明白。所以，“那”是从“这”的相对意义上产生的，“这”也是依赖“那”的相对意义才产生的，“那”与“这”是同时产生、相互依存的。总之，依照庄子的看法，是非彼此的差别只要换一个角度去看，立刻就可以转化。

庄子还认为，事物彼此的差别都是人们站在世俗的立场上看问题而产生的，如果能够跳出世俗的立场，站在道的高度去看，那么，此可以是彼，彼也可以是此，并没有确定的界线。庄子举例说：“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”（《庄子·齐物论》）“莛”是细小的草茎，“楹”是粗大的屋柱。“厉”通“癞”，借指丑女；西施是古代著名的美女。庄子的意思是，事物原本就有正确的一面，事物原本就有能够被认可的一面，没有什么事物不存在正确的一面，也没有什么事物不存在能够被认可的一面。所以可以说草茎与屋柱是一样的，丑女与西施没有什么区别，一切千奇百怪的东西，纳入道的高度去看，都是相通为一的。

庄子又说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）这就是说，如果从事物相异的角度（世俗的立场）去看，有着密切关系的肝和胆也会变得像楚国与越国一样距离遥远；如果从事物相同的角度（道的高度）去看，万物都是一样的。这说明，庄子认为，事物之间的差别根本就不是客观存在的，差别并非由事物本身的性质所决定，而完全由人的主观决定，事物会随着人的观察角度的不同而有所区别，但如果站在道的高度观察万物，万物就没有区别。《秋水》篇中的两句话简明扼要地概括了这一观点：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”这就是说，从道的角度来看，事物是没有贵贱分别的，然而从事物本身的角度来看，万物就都以为自己高贵而别的事物低贱。以道观物的结果是物无贵贱、万物齐一。换言之，一切差别都不存在。庄子说：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭。天地与我并生，而万物与我为一。”（《庄子·齐物论》）意思是，秋天的毫毛是天下最大的东西，而泰山却是小的；夭折的孩子是寿命最长的，彭祖却是短命的；天地与我同时存在，万物与我浑然一体。这就是“以道观物”。

（二）经验知识的人为性

对于庄子的“齐物论”三个字，一般可以作两种理解，即齐物之论和齐同物论。前一种理解是把齐物看作一个词语，所谓齐物，就是齐同万物，也就是取消事物彼此之间的差别。在这种语境下，齐物论就是关于齐同万物的理论，齐同万物的理论也就是相对主义的理论。后一种理解是把物论看作一个词语，所谓物论，就是各种关于事物的理论，也就是各种观念或知识。在这种语境下，齐物论就是消除各种观念或知识之间的差异，使得认识成为主观的、相对的，从而排斥人的认识的可能性和必要性，这就是庄子的不可知论。

庄子举了很多例子来揭示经验知识的相对性和不确定性。比如，庄子说：“吾尝试问乎汝：民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴慄恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦嗜鼠，四者孰知正味？……毛嫱、西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”（《庄子·齐物论》）意思是，人长期躺在潮湿的地上睡觉，就会腰痛或半身不遂，生活在水里的泥鳅会这样吗？人居住在树上，就会提心吊胆、惴惴不安，猴子会这样吗？人、泥鳅和猴子这三者，究竟谁才知道什么是真正适合居住的地方呢？人喜欢吃猪、狗、牛、羊的肉，鹿喜欢吃草，蜈蚣喜欢吃蛇，猫头鹰喜欢吃老鼠。人、鹿、蜈蚣和猫头鹰这四者，究竟谁才知道什么是真正可口的食物呢？毛嫱与西施是人们公认的美女，然而鱼看见她们就避入水底，鸟看见她们就飞上高空，鹿看见她们就急速逃去。人、鱼、鸟和鹿这四者，究竟谁才知道什么是真正美丽的容貌呢？庄子的这番论证表明，认识是相对的、不确定的。我们不难看出，这里的认识的相对性、不确定性是由认知主体的不同引发的。人只是许多认知主体的一种，人的认识未必就是真理。

庄子又讲了这样一则寓言：“狙公赋芧曰：‘朝三而暮四。’众狙皆怒。曰：‘然则朝四而暮三。’众狙皆悦。名实未亏而喜怒为用，亦因是也。”（《庄子·齐物论》）意思是，养猴子的老人给猴子们分发它们爱吃的橡子，他对猴子们说，我每天早晨发给你们三升，晚上发给你们四升。猴子们听了非常生气。养猴子的老人赶紧改口说，那么我早晨发给你们四升，晚上发给你们三升。猴子们听了都很高兴。其实后一种分配方案在名称与实物上都没有什么不同，只不过按照猴子们的喜怒调整了一下做法，也只是顺应它们的喜怒罢了。在这则寓言中，朝三暮四与朝四暮三在实质上是相同的，可是猴子们却硬要按照自己的喜好赋予它们以重大差别，这种差别在猴子眼中是天壤之别，但其实是很勉强、很主观的。这则寓言所揭示的仍然是认识的相对性和不确定性，与前一案例不同的是，这种不确定是由同一种认知主体的主观诉求或主观好恶所引发的。猴子就是一种认知主体，猴子们偏好朝四暮三，这才让朝四暮三同朝三暮四有了差别。

对于庄子来说，认识不仅是相对的、不确定的，甚至于人究竟能否有认识，都值得怀疑。庄周梦蝶的寓言似乎就喻示着这一点：“昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓‘物化’。”（《庄子·齐物论》）意思是，曾经有一次，庄周梦见自己变成了一只蝴蝶，一只翩翩飞舞的蝴蝶，庄周觉得非常快乐，忘记了自己是庄周。不一会儿他醒过来了，很惊奇地发现自己竟然是庄周。不知是庄周做梦变成了蝴蝶呢？还是蝴蝶做梦变成了庄周呢？庄周与蝴蝶必然有所分别，这就叫作“物化”。通过这则寓言，庄子说明了，究竟是蝴蝶梦为庄周还是庄周梦为蝴蝶，这是一个无法解决的问题。换言之，人无法确切地区分真实和虚幻。庄子虽然也说庄周与蝴蝶必然有所分别，但他只说这种分别是物化。所谓物化，就是物的变化。对庄子而言，物的变化仅仅是表象的变化，至于物的实质或本质变不变是不知道的。其实，不仅庄周与蝴蝶的真伪难辨，庄子还借此案例而进一步暗示，人生本身就如梦如幻，因此，人生在世的各种观念、想法都未必真实、可信。在这里，庄子又陷入了认识上的怀疑论。

庄子的思考没有就此停止，他由怀疑认识的真实性，最终发展到完全否认认识的真实性，对认识的真实性加以否认的理论就构成了庄子的不可知论。庄子说：“既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人俱不能相知也，而待彼也邪？”（《庄子·齐物论》）意思是，假如我和你辩论，你胜了我，我没有胜你，你就真的对了，我就真的错了吗？我胜了你，你没有胜我，我就真的对了，你就真的错了吗？是有一个人对，有一个人错呢，还是你与我都对了，都错了？对于这一切，我和你都无从知道。任何人一生下来都会有暗昧不明的一面，那么我又能找谁来评判对错呢？找与你观点相同的人来评判，既然他已经与你的观点相同了，他又怎么能够作出正确的判断呢？找与我观点相同的人来评判，既然他已经与我的观点相同了，他又怎么能够作出正确的判断呢？找不同于你的观点也不同于我的观点的人来评判，既然他已经不同意你和我的观点了，他又怎么能够作出正确的判断呢？找与你和我的观点相同的人来判断，既然他已经与你和我的观点相同了，他又怎么能够作出正确的判断呢？这样说来，我和你以及其他人都不能够知道谁对谁错，既然如此，那我们还等待谁来作出正确的判断呢？由此可知，按照庄子的看法，无论谁也没有办法判定究竟谁是谁非，是非永远也搞不清楚。

既然知识永远都不可知，意见永远都争论不明，庄子干脆就否定了认识的可能和必要。他说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已。”（《庄子·养生主》）意思是，我的生命是有限的，而智识是无穷的，用我有限的生命去追求无限的智识，那就必然要使自身陷于疲劳困乏的境地。庄子的言外之意是建议人们不要让精神为外物所伤。庄子还用一则寓言来说明这一道理：“南海之帝为倏，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。倏与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。倏与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”（《庄子·应帝王》）意思是，南海的帝王是倏，北海的帝王是忽，中央的帝王是浑沌。倏和忽不时地在浑沌的领地上聚会，浑沌待他们很好。倏与忽总想报答一下浑沌的善意，就在一起商量说：“人都有眼睛、耳朵、鼻子、嘴巴等七窍，用它们来看东西、听声音、吃东西以及进行呼吸，浑沌却一样都没有，我们尝试着也给他挖出七个窍来吧。”于是每天给浑沌挖凿出一窍，七天之后，他们把浑沌挖死了。庄子通过这则寓言所传递出的最直接信息是，他拒绝眼睛、耳朵等感官，实际上，拒绝感官也就是拒绝认识。所以，这则寓言说明，庄子对认识问题的基本态度就是要从根本上取消认识。

不过，庄子同一般意义上的不可知论者还存在着很大区别，这个区别就在于，庄子虽然否定了世俗知识的存在价值，但他否定世俗知识的目的是保留另外一种知识，即关于道的知识。《逍遥游》中说“小知不及大知”，《知北游》中说“弗知乃知乎！知乃不知乎！孰知不知之知？”《外物》篇中说“去小知而大知明”，在上述几处，知识都被明显地划分为相互对立的两种类型——“小知”与“大知”（或“不知之知”）。“小知”也就是庄子眼中的世俗知识；“大知”（或“不知之知”）则是以道为对象的知识。以道为对象的知识是庄子眼中具有正面价值的特殊知识，世俗知识构成了对这种特殊知识的遮蔽，所以庄子要去除小知而使大知明朗。

思考题：

1.老子的致虚、守静与庄子的心斋、坐忘有无关系？

2.庄子的相对主义和不可知论是否仅仅是哲学思辨的产物？

【注释】

[1]陈鼓应：《庄子今注今译（重新修订重排本）》，北京：中华书局，2009，第2版，第775页。

[2]陈鼓应：《庄子今注今译（重新修订重排本）》，北京：中华书局，2009，第2版，第775页。

[3]陈鼓应：《庄子今注今译（重新修订重排本）》，北京：中华书局，2009，第2版，第776页。

[4]陈鼓应：《庄子今注今译（重新修订重排本）》，北京：中华书局，2009，第2版，第776页。

[5]张岱年：《中国哲学史》，北京：中国大百科全书出版社，2010，第26页。

[6]王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2004，第68页。

[7]陈鼓应：《庄子今注今译（重新修订重排本）》，北京：中华书局，2009，第2版，第130页。