荀子哲学：简明中国哲学教程

荀子（约前313—前238），名况，时人尊而号为“卿”，是战国后期赵国人。汉代为了避汉宣帝刘询的讳，改称荀卿为孙卿，这是因为荀和孙在当时的发音相近。荀子是继孟子之后的又一位儒学宗师，与孟子齐名。荀子也像孟子一样，是孔子的崇拜者，他自称是孔子以及孔子的弟子仲弓（冉雍，字仲弓）的思想学说的继承人。荀子曾经在齐国有过一些重要的学术活动，当时齐国临淄的稷下学宫是百家争鸣的重要场所，荀子在稷下学宫三任祭酒。祭酒是学宫的首脑，大略相当于现今的校长，因为要在祭祀活动中负责举起酒杯祭祀神明，故名祭酒，只有享有崇高学术声望的人才可以担任这一职务。除了学术活动，荀子也积极参与政治活动。他曾经游说齐湣王，试图使齐国实行儒家的政治学说，但是没有成功。于是，荀子离开齐国，来到楚国。楚国的春申君委任荀子做兰陵令。晚年的荀子就定居在兰陵，著书立说，直至辞世。现存的《荀子》三十二篇大多是荀子自己的作品。

孟子继承和发展了孔子学说中“内圣学”的部分，也就是“仁学”的部分，而荀子则主要发展了孔子的“外王学”，也就是孔子的“礼论”，他致力于为未来的王朝建构一套新的制度。荀子处在战国后期，百家争鸣已近尾声，所以，荀子还批判地总结了先秦各家学术思想。

一、礼论

荀子所处的时代，是中国社会逐步走向统一的时代，荀子顺应这一历史潮流，积极建构起了一套大一统的国家所需要的政治制度、社会制度，这套制度就体现在他的礼论中。

（一）明分使群

荀子的学术立场是经验主义的立场，这主要表现在，他没有像其他儒家学者那样，把儒家所推崇的礼乐制度的源头归结为天命或天道，而是着眼于人类历史发展的进程，思考礼乐制度的产生和存在的合理性。

荀子说过这样一段话：“力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物……故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。”（《荀子·王制》）意思是，人的力气不如牛大，跑起来不如马快，但为什么人却能够使用牛和马呢？这是因为人能够结成群体，形成组织。然而，人为什么能够组织成群体，而牛马却不能呢？那是因为人能够“分”，“分”就是有一定的等级区分和职业分工。人之所以能够“分”，是因为有一定的政治制度和道德规范来保证和制约，也就是有“义”的保证和制约。所以，根据“义”确定了等级区分和职业分工，人们就能和睦协调；人们和睦协调了，就能够团结一致；人们团结一致了，力量就大；人的力量大了，就强盛；人强盛了，就能战胜外界事物……人只要活着就不能不结成社会群体，但结成了社会群体而没有等级名分的限制就会发生争夺，发生争夺就会产生动乱，产生动乱就会离心离德，离心离德就会使人的力量被削弱，人的力量被削弱了，人就不再能够战胜外界事物。简言之，荀子认为，团结力量大，而要团结起来，就要使人与人之间有所区分。

荀子把人之所以能结成群体的原因，归结为“分”。这个“分”，包括了等级区分和职业分工两方面的内容。荀子说：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议；则天子共己而已矣。”（《荀子·王霸》）意思是，农民分得田地去耕种，商人分取货物去贩卖，各种工匠分得一定的工作努力去做，士大夫分任一定的职务去处理政事，诸侯国的国君分封一定的领土去守卫，三公统管全面而商议大政方针，那么，天子只要让自己拱着手就可以了。拱着手就是无为而治，自己不用费力而天下大治。显然，这里的“分”既包括了等级上的区分，又包括了职业上的分工。

荀子明确提出了“明分使群”的命题：“欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官；离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《荀子·富国》）意思是，人们需要的物品和厌弃的物品往往是一样的，可是人们的需要多而物品少，物品少就一定会发生争夺。用来供养一个人的生活所需的，是各行各业的人所制成的产品。一个人的能力和精力有限，不可能同时精通所有的技艺，也不可能同时从事所有的职业，所以，人如果离群索居而不互相依靠就会陷入困境。不过，人群居在一起而没有等级区分和职业分工，又会发生争夺。陷于困境，是一种祸患；发生争夺，是一种灾难。要想消除祸患、免除灾难，就没有比明确各人的等级区分和职业分工、使人们结成群体更好的办法了。由此可知，“明分使群”就是明确每个人的等级和职业，从而使人们结成群体。

前文已述，荀子说：“分何以能行？曰：义。”就是说，人之所以能够实行“分”，是因为有“义”来保证“分”和约束“分”。“义”既可以指政治制度，又可以指道德规范。荀子还说过：“分莫大于礼。”（《荀子·非相》）意思是，确定等级名分没有比遵循礼的原则更重要的了。其言外之意是说，等级名分要靠礼来维系。这一说法与前一说法并不矛盾。只不过，“义”的说法更加侧重于道德规范，而“礼”的说法更加侧重于政治制度。

荀子最终将“明分使群”的主导者归结为“君主”。他说：“君者，善群也。”（《荀子·王制》）又说：“君者，何也？曰：能群也。”（《荀子·君道》）还说：“而人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）这就是说，君主是掌管等级名分的枢纽。在荀子看来，只有依靠一个集权的统治者，社会的政治制度和道德规范才有保障，等级区分和职业分工才能够维持，人类社会才可以延续下去。显然，荀子所推崇的这套礼乐制度是等级制度的产物，而不是基于人人平等之上的契约。荀子在他所处的时代里，在古代中国文化固有的土壤里，还不可能理解人与人之间可以订立契约，通过订立契约的方式也可以结成群体。

（二）隆礼重法

荀子不仅着眼于人类历史的进程，思考礼乐制度的起源，而且从节制人的欲望的角度，对礼的起源作出过说明。他说：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《荀子·礼论》）意思是，礼是怎么来的呢？回答说，人一生下来就有欲望，有欲望却实现不了，就不能不想办法去追求，在追求时没有尺度，就不能不起争执。争执将导致社会的混乱，社会的混乱将导致贫穷。古代的圣明君王厌恶社会的混乱，于是就制定了礼义来区分人的等级名分，以此调养人们的欲望，满足人们的要求，使得人的欲望的满足不会超过物质的供给，物质的供给也不至于不能满足人的欲望，人的欲望和物质的供给这两者之间相互制约，相互促进，这就是礼出现的原因。荀子的话表明，礼是在调节人的欲望的过程中出现的，礼不允许人的欲望无限膨胀，当然，礼也不是要完全扼杀人的欲望，它要在人的欲望的增长与物质供给的增长之间保持一种动态的平衡，这就是所谓“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”。

由于礼能够节制人的欲望，避免社会陷于混乱状态，所以，荀子特别看重礼的安定社会秩序和政治秩序的功能，他强调要“以礼正国”，即用礼来整饬国家。荀子说：“礼之于正国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁。”（《荀子·大略》）意思是，礼对于整饬国家，就像秤对于轻重一样，就像墨线对于曲直一样，没有秤就称不出轻重，没有墨线就量不出曲直；所以，人没有礼就不能生活，事情没有礼就办不成，国家没有礼就不得安宁。荀子又说：“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”（《荀子·王霸》）意思是，国家没有礼就不能治理好。礼之所以能够用来治理国家，打个比方说，就好像秤能够用来分辨轻重，就好像墨线能够用来分辨曲直，就好像圆规、曲尺能够用来确定方圆一样，已经把礼法标准设置好了，就没有什么人能再搞欺骗了。按照荀子的看法，假如有人违反了礼，那就要按照下列原则处置：“虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”（《荀子·王制》）意思是，即使是王公士大夫的子孙，如果不符合礼的标准，那就只能做普通百姓；普通百姓的子孙，如果刻苦积累学问，端正自身道德修养，能够符合礼的标准，那就可以让他们做卿相、士大夫。

礼的地位如此之高，以至于人人都必须遵守，不得违反，这就使礼带上了强制性，礼由此而转为法。荀子常常将礼、法并称，比如他有“学也者，礼法也”（《荀子·修身》）、“礼法之大分”、“礼法之枢要”（《荀子·王霸》）等提法；也有一些话，同时提到礼和法，比如“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》）。“隆礼”“重法”就是推崇礼治、看重法治。荀子说：“《礼》者，法之大分，类之纲纪也。”（《荀子·劝学》）意思是，《礼》是法律的总纲，具体规则的纲要。以上说法都表明，荀子主张用法治补充礼治。荀子所说的“礼”不是一个单义词，它介于“义”与“法”的范畴之间。在礼与义并称时，礼更多地指道德，在礼与法并称时，礼更多地指制度。荀子虽然是一位儒者，但他实际上主张德法并用的治国策略，而且法的分量很重。荀子教出了两个著名的学生，一个是法家的集大成者韩非，另一个是秦始皇的丞相李斯，这两个人分别是法家的理论家和实践者。

（三）礼乐相辅

《荀子》一书中有一篇文章的篇名叫作《乐论》。乐，简单地讲就是音乐。荀子认为，音乐具有教化民众的功能，因此，乐教要与礼治结合起来使用。所以，荀子的礼论是同乐论相结合的。

《礼记》的《乐记》中有这样一段话：“礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼、乐、刑、政，其极一也，所以同民心而出治道也。”意思是，礼是用来引导人的志向的，音乐是用来调和人的情感的，政令是用来统一人的行动的，刑罚是用来防止邪恶的行为的。礼仪、音乐、刑罚和政令，它们的最终目的是相同的，即都是用来统一民心、实现治国平天下的道理的。显然，《礼记》的作者主张礼、乐、政、刑兼用。一般认为，《礼记》是战国至秦汉年间儒家的作品，其中有许多篇章很有可能是孔子的弟子以及再传弟子的作品。可见，礼乐并用是儒家的一贯主张。荀子就继承和发扬了这一传统，他强调“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣”（《荀子·乐论》），意思是，音乐是协调人的情感的不可变更的手段，礼制是治理社会的不可更换的原则，音乐使人们同心同德，礼制使人们区别出等级的差异，所以礼制、音乐的纲领，可以总管人们的思想。这段话讲出了礼与乐在功能上的分别，这就是，礼使社会群体有分别，乐使社会群体相融合，礼偏重于分，乐偏重于合，只讲礼会导致人与人之间关系的紧张，只讲乐会使社会失去秩序，礼和乐二者相互为用，才能够调节社会关系，和谐社会生活。

在荀子看来，乐的更重要的功能在于道德教化。荀子说：“夫乐者，乐也，人情之所必不免也。”“故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道（导），则不能无乱。先王恶其乱也，故制《雅》《颂》之声以道（导）之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不。”（《荀子·乐论》）这就是说，音乐，具有使人快乐的功能，快乐是人的情感中必不可少的部分。人不可能不快乐，快乐了就不可能不表现出来，但对于这种表现如果不加以引导，就不可能没有祸乱。古代的圣王憎恶祸乱，所以创作了《雅》《颂》等音乐来引导人们，使那歌声足够用来表达快乐而不淫荡，使那歌词足够用来阐明正确的道理而不流于花巧。显然，荀子所提倡的音乐是《雅》《颂》之音，而不是靡靡之音。《雅》《颂》之音是政治意味浓厚的音乐，荀子认为，这种音乐能够陶冶性情，增强美感，能够提升人的境界，修养人的身心。

（四）强国裕民

在对待欲望的问题上，荀子与孔孟存在一些差别。孔孟都耻于谈论利益和欲望，而荀子虽然也反对欲望的无限膨胀，但却在相当大的范围内肯定了人追求欲望的正当性。荀子这样说：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”（《荀子·正名》）意思是，凡是在谈论治国之道时，主张去除人们的欲望的人，都是没有办法引导人们的欲望而被人们已有的欲望难住了的人；凡是在谈论治国之道时，主张减少人们的欲望的人，都是没有办法节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住了的人。从这里我们可以看出荀子与孟子的不同。面对人欲横流的世风，孟子简单地主张减少欲望，他说：“养心莫善于寡欲。”寡欲就是减少人们过多的欲望。荀子则主张节欲，也就是节制欲望。节制欲望的目的当然也是不使欲望过多，所以，在对待欲望多寡的问题上，孟子与荀子的目标是一致的，不过，荀子节制欲望的具体操作方法比较特别，这个方法是孔孟所没有讲过的，这就是“道（导）欲”。“道欲”是引导人们的欲望，使欲望能够被合理地利用，使欲望在被允许的范围内、在某些方面发挥它的积极的、正面的作用。在荀子看来，统治者可以把人们的欲望引导到发展生产方面，因为这可以使民富国强。

对于强国裕民的问题，孔孟讲得并不多，而荀子则是一个现实感很强的思想家，他对这一问题极其关注。荀子写有《富国》和《强国》两篇文章，专门讨论了这一问题。不过，荀子毕竟是一位儒家，他虽然认为统治者的施政目标应当是国富民裕，但他与主张“藏富于国”的法家不同，法家主张由国家垄断财富、支配财富，而荀子则主张“藏富于民”。荀子说：“田野县鄙者财之本也，垣窌仓廪者财之末也；百姓时和、事业得叙者货之源也，等赋府库者货之流也。”（《荀子·富国》）意思是，郊外的田野乡村，是财富的根本；粮囤、地窖、谷仓、米仓，是财富的末梢。百姓不失农时，和谐安定，生产有条不紊，这是钱财的源头；按照等级征收的赋税和国库收入，是钱财的支流。这就说明荀子的立场不是国家主义的，他不像法家那样，法家重视“耕”是为了“战”，也就是说，在法家看来，发展经济是为了充实国家的军费开支，荀子则认为，国富要表现为民富。荀子说：“足国之道，节用裕民，而善臧其余。”（《荀子·富国》）意思是，使国家富足的途径是节约费用，使民众富裕，并且妥善贮藏那些多余的粮食、财物。可见，在荀子看来，只有一个国家的民众富裕了，这个国家才算真正富强。荀子还说：“不富无以养民情，不教无以理民性。故家五亩宅，百亩田，务其业而勿夺其时，所以富之也。”（《荀子·大略》）意思是，不使民众富裕就无法调养民众的思想感情，不对民众进行教育就无法整饬民众的本性。每家配置五亩宅基地、一百亩耕地，让他们努力从事农业生产而不耽误他们的农时，这是使民众富裕起来的办法。荀子的这一表述就表明了，对荀子来讲，富民并不单纯地是为了富国，富民本身就是一种目的。荀子的这一思想仍然体现了儒家传统的民本思想。民本就是以民众为国家的根本，以民众为国家的根本就要尊重民众的感受，考虑民众的所思所想，而不是仅仅把民众作为达到自己的某种政治目的的工具，任由自己驱使。荀子还把统治者与民众之间的关系概括为相互依存的关系，这就是所谓“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”（《荀子·王制》）。

综上可知，荀子的政治思想既讲究“隆礼尊贤”，又讲究“重法爱民”，“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》），因而这种思想学说是一种王霸兼综的学说，也就是说，其中既有儒家的王道，又有法家的霸术。这种思想学说既有儒家的道德性，能够把社会向上提升，又有法家的强制性，能够快速解决社会中的各种复杂问题，因此，与孔孟的学说相比，荀子的学说更能够贯彻到现实社会之中。谭嗣同曾经批判荀子的学说，认为中国“二千年来之学，荀学也”（谭嗣同《仁学》），就是说，谭嗣同认为，为中国两千年来的专制政治服务的学术思想，就是荀子的学说。谭嗣同的话当然是从儒家思想的负面影响上说的，但也比较客观地反映了荀子礼法并用的学说对中国历代专制统治者的影响。

二、天论

过去的一些教科书认为，荀子在自然观方面采取了一种唯物主义的态度，这也就意味着，《荀子》一书中所提到的天都只有自然之天这方面的含义，或者说，天就是自然界。实际情况并非如此。我们知道，孔孟都继承了夏商周的宗教神性意义上的天道观，因此，孔孟的所谓天，有时是指命运之天或超越之天，孔孟还依据《诗经》和《尚书》，把道德的意义赋予天，使天成为道德的超越根据，从而发展出了道德之天这样一层含义。荀子所讲的天固然大多属于自然之天，但是，我们也很难说荀子完全背弃了夏商周的大传统，因为他有时似乎也把天视作神。比如，荀子说：“皇天隆物，以示下民，或厚或薄，常不齐均。”（《荀子·赋》）意思是，上天降下了一种东西，把它施舍给天下人民，有的人得到的丰厚，有的人得到的微薄，人们的所得往往不会整齐平均。这里的天似乎有命运之天的意味。再比如，荀子有时把天和帝合称：“居如大神，动如天帝。”（《荀子·正论》）意思是，坐着像大神一样庄严，行动像天帝一样自如。这里的天很难说不是超越之天。在这些地方，荀子很可能承认了旧时代的人格神的观念。荀子所讲的天有时也有道德之天的含义。比如他说：“天地为大矣，不诚则不能化万物，圣人为知矣，不诚则不能化万民。”（《荀子·不苟》）意思是，天地要算大的了，但它不真诚就不能化育万物；圣人要算明智的了，但他不真诚就不能感化万民。这里所谓的诚就是真诚、精诚，真诚、精诚本来是对人而言的，指人在行善时，除了帮助他人，没有掺杂任何别的企图，绝不是假行善。荀子用诚来描述天，就把这样一种人类的道德品性赋予了天，这样一种意义上的天就是道德之天。

当然，荀子天论的特色还是表现在他对天的自然意义的阐发上。孔孟也讲自然之天，但是孔孟对自然之天的论述远远没有荀子的论述这样意义丰厚。

（一）天行有常

荀子有这样一段话，集中说明了自然之天的特征：“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。不见其事而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”（《荀子·天论》）意思是，布满于天空的星辰互相伴随着旋转，太阳、月亮交替照耀着大地，春夏秋冬四季轮流控制着节气，阴气和阳气大量地化生万物，风雨普遍地施加于万物，万物各自得到了阴阳形成的和气而产生，各自得到了风雨的滋养而成长。看不见阴阳化生万物的工作过程而只看见它化生万物的成果，这就叫作神妙。人们都看得见已经生成了的万物，却没有人知道万物那无形无踪的生成过程，这（万物的生成过程）就叫作天。由此可知，在荀子那里，天就是指星辰的转移、日月的轮替、四时的变更和阴阳的生化，这样的天就是自然之天。

天的运行虽然神妙，但是荀子并不认为它无规律可循。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。”（《荀子·天论》）意思是，天的运行规律永恒不变，它不因为尧而存在，也不因为桀而灭亡。用导致安定的措施去适应这种规律就吉利，用导致混乱的措施去适应这种规律就凶险。总之，人世间的治乱吉凶不会影响天的运行，但反过来，是否顺应自然规律却会影响人世间的吉凶祸福。

天人感应的思想自古就有，在荀子生活的时代里，也有许多人把自然界的异常现象视作上天对人类的启示或惩戒。但是，荀子不这样看。荀子说：“星队，木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也，是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也。怪之，可也，而畏之，非也。夫日月之有蚀，风雨之不时，怪星之党见，是无世而不常有之。上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。”（《荀子·天论》）意思是，流星坠落、树木发出响声，国内的人都感到害怕，纷纷问：这是为什么？（我来）回答说，这没有什么，这只是自然界的变异和阴阳二气的变化、是事物中少有的现象而已。觉得它奇怪，是可以的；但是害怕它，就错了。太阳、月亮发生日食、月食，大风、暴雨不合时节地突然降临，奇怪的星星偶然出现在夜空，这些现象在任何时代都会发生。如果君主英明、政治清明，那么这些现象即使在同一个时代都出现，也没有什么妨碍；如果君主愚昧、政治黑暗，那么这些现象即使一样都没出现，对于人世间也不会有什么好处。总之，荀子认为自然界中的许多事物或现象虽然怪异，但是一定会有它的运行规律，人们不要动不动就从中联想到其与人类的安危祸福有什么关系。由这样一种逻辑推演下去，荀子又特别强调“天人之分”。

（二）明于天人之分

所谓“明于天人之分”，就是界定好天的职分和人的职分。职分即职责、本分。荀子这样界定“天人之分”：“天有其时，地有其财，人有其治。”（《荀子·天论》）意思是，上天有它的时令季节，大地有它的材料资源，人类则有自己的治理方法。荀子又说：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”（《荀子·礼论》）意思是，上天能产生万物，但不能治理万物；大地能承载人民，但不能治理人民；宇宙间的万物和各类人，都得依靠圣人才能被安排好。大体说来，在荀子这里，天的职分就是长养万物和产生人类，而人的职分则是治理社会和宰制万物。(www.chuimin.cn)

懂得了天人之分，并且能够充分地尽自己的职责、本分的人，荀子就称其为“圣人”或“至人”。荀子说：“强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，袄怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。故水旱未至而饥，寒暑未薄而疾，袄怪未至而凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）意思是，加强农业这个根本并且节约费用，那么天就不能使人贫穷；衣食给养齐备并且适时地活动，那么天就不能使人生病；遵循规律并且不出差错，那么天就不能使人遭殃。这样一来，水灾、旱灾就不能使人挨饿，严寒、酷暑就不能使人生病，自然界的反常、变异就不能使人遭殃。反过来，把农业这个根本荒废而且用度奢侈，那么天就不能使人富裕；衣食给养不足而且活动又少，那么天就不能使人健康；违背规律而且恣意妄为，那么天就不能使人吉利。这样一来，水灾、旱灾还没有来到人就挨饿了，严寒、酷暑还没有逼近人就生病了，自然界的反常、变异还没有出现人就遭殃了。如果一个人遇到的天时和社会安定的时期相同，而遭遇的灾祸却与社会安定的时期不同，这不可以埋怨上天，因为这是他所采取的措施造成的。所以，明白了大自然与人类社会的区分，就可以谓之“至人”了。在以上语境中，荀子的所谓“至人”显然不是从道德修养的角度而言的，他所谓“至人”是指能够顺应自然规律、利用自然规律的人。

在荀子看来，人如果“明于天人之分”了，就应当努力地尽人事，在尽人事时不能乱来，而要尊重自然界的规律，这就是“制天命而用之”。

（三）制天命而用之

在下面这段话里，荀子提出了“制天命而用之”的思想：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（《荀子·天论》）意思是，认为大自然伟大而崇拜它，哪里比得上把它当作物资积蓄起来而控制它！顺从大自然而歌颂它，哪里比得上掌握自然规律而利用它！盼望时令而等待它，哪里比得上因时制宜而使它为我所用！依靠万物的自然增殖，哪里比得上施展人的才能而使它们根据人的需要而变化！崇拜万物而把它们当作与自己无关的外物，哪里比得上管理好万物而不失去它们！希望了解万物产生的原因，哪里比得上占有已经生成的万物！所以，放弃人的努力而寄希望于天，那就违背了万物的实际情况。

荀子的这段话，突出强调了人的主观能动性，认为人只要顺应自然规律，就可以在自然界的面前大有作为，这段话高扬了人的尊严，当然具有积极的意义。不过，我们也要对荀子思想中的“人类中心主义”的倾向加以警惕。人类中心主义就是把人看作世界的中心，人类以外的动物、植物和非生物都是人类可以利用的资源，人类可以宰杀动物、砍伐植物、开采矿物。然而，近代以来的环境问题、人口问题向人类警示，对于自然界，人类已经掠夺得过多。在这种背景下，我们更有必要借鉴孟子的智慧，不要把仁爱局限于人类，而要分给万物一点爱，这就是孟子所谓的“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）。“爱物”就是爱惜万物。

三、性恶论

仅仅从字面上看，荀子在人性论的问题上同孟子的立场相反，孟子主张“性善”，而荀子则主张“性恶”。但是在实质上，孟子与荀子的观点并非水火不相容。下面我们就具体了解一下荀子的性恶论的实质内容。

（一）性伪之分

荀子明确地主张性恶，这是由荀子对人性的内容的规定而决定的。像孟子一样，荀子所谓性也是人类的自然禀赋、天生材质。荀子说：“性者，天之就也。”（《荀子·正名》）意思是，性是天然造就的。他又说：“生之所以然者谓之性。”（《荀子·正名》）意思是，人生来就有的能力或禀赋就叫作性。又说：“不事而自然谓之性。”（《荀子·正名》）意思是，不经过人为的努力而自然形成的东西就叫作性。他还说：“不可学、不可事而在天者，谓之性。”（《荀子·性恶》）意思是，人的身上不可能通过学习、不可能经过人为努力而自然生成的东西，就叫作性。这些话都说明了，荀子所谓性是天然造就的，是人类生来就有的自然禀赋。不过，这种自然禀赋的具体内容并非人类的天然道德情感，荀子与孟子在这里分道扬镳。

荀子说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”（《荀子·正名》）意思是，本性中的爱好、厌恶、喜悦、愤怒、悲哀和快乐叫作感情。又说：“情者，性之质也；欲者，情之应也……欲不可去，性之具也。”（《荀子·正名》）意思是，情感是本性的实际内容，欲望是情感对外界事物的反应，欲望不可能去掉，因为这是本性中所具有的。他还说：“欲不待可得，所受乎天也。”（《荀子·正名》）意思是，欲望并不是等到有了可以得到的事物时才产生的，而是出于人的天性。以上荀子的话表明，他所谓“性”的具体内容就是“情”和“欲”，即情感和欲望。孟子从人的天然道德情感的角度界定人性，并认为有无恻隐、羞恶、辞让、是非等道德情感是人与动物的本质区别。换言之，孟子所谈人性也是人之为人的本质。荀子径直将一般意义上的情感和欲望视作人性，这种人性实际上是人的动物性。换言之，荀子所谈人性并非人类之本质，因为人的某些情感和欲望也存在于动物身上。荀子并没有明确否认人类具有某些天然的道德情感，他只是不从这个角度谈人性。

按照一般人的理解，人的情感或欲望是中性的，谈不上善或恶。性就是荀子所谓“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《荀子·性恶》），所谓“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肌肤好愉佚”（《荀子·性恶》），这都是人的正常的生理需要和心理需要。荀子把人的正常的生理需要和心理需要说成恶的，原因在于，荀子看到了性的“不加控制”的发展，必然导致恶行。荀子说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。……然则人之性恶明矣。”（《荀子·性恶》）意思是，人的本性是这样的，人一生下来就有喜欢财物、利益的心理，顺从这种人性的发展，争抢掠夺就会产生，而推辞谦让就会消失；人一生下来就有妒忌、憎恨的心理，顺从这种人性的发展，残杀陷害就会产生，而忠诚守信就会消失；人一生下来就有耳朵与眼睛的贪欲，有喜欢音乐和美色的本能，顺从这种人性的发展，淫荡、混乱就会产生，而礼义法度就会消失。这样看来，放纵人的本性，依顺人的情欲，就一定会出现争抢掠夺的事件，一定会作出违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为，而最终趋向于暴乱。这样看来，人的本性是邪恶的就很明显了。从这段话来看，荀子把原本无善无恶或可善可恶的人性说成恶的，关键就在于“顺是”两个字，“顺是”就是顺从本性发展、任由本性扩张。顺从本性发展，必然导致恶行，这就是荀子所谓“性恶”。实际上，在日常生活中，“顺是”的情况很少发生；人们或者出于内心的道德感，或者介意他人的眼光，或者慑于法律的制裁，都不会任由本性——情感和欲望支配，而总要对自己的言行加以约束。所以，“顺是”只是荀子的一种假设，而并非生活的常态。

人类与生俱来的情感和欲望是恶的，那么，人类社会中的善是什么呢？善来自哪里呢？荀子把人类社会中的善称作“伪”，“伪”就是“人为”之意。荀子说：“人之性恶；其善者伪也。”（《荀子·性恶》）又说：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪；是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）这就表示，善是人们后天培养出来的，这种后天培养出来的善是人的先天本性的对立面。那么，善的具体内容是什么呢？在荀子看来，礼义是用来节制欲望的，荀子的“礼论”将礼义设定为欲望的对立面；而在另一方面，荀子又认为欲望是人的本性的重要内容，因此，礼义便与人的本性相对，礼义就是伪。

伪意味着在人的本性之外，所以，在荀子看来，礼义并非出自人的本性。荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄；子之代乎父，弟之代乎兄；此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，礼义之文理也。”（《荀子·性恶》）意思是，人的本性是饿了就想吃饱，冷了就想穿暖，累了就想休息，这才是本性的真实流露。现在的人们虽然饿了，但看见长辈就不敢先吃，要有所谦让；虽然累了，但不敢要求休息，而要为长辈代劳。这种子让父、弟让兄、子代父、弟代兄的行为都是违反人的本性的。所以，所谓孝子的处世原则，实际上是一种外加的礼仪制度和道德规范的表现。总之，按照荀子的讲法，人在本性上都是不道德的，道德是人为的产物。

（二）化性起伪

尽管荀子认为道德不是人性中固有的，而是人为的产物，但是荀子仍然热情地呼唤道德，主张用道德改造人性。这就是他的“化性起伪”的主张。

荀子说：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。”（《荀子·礼论》）意思是，人的先天本性，就像是原始的未加工过的木材；后天的人为加工，则表现为礼节仪式的隆重盛大。如果没有本性，那么人为的加工就没有地方施加；如果没有人为的加工，那么本性也不能自行完美。本性和人为的加工相结合，然后才能成就圣人的名声，统一天下的功业也能因此而完成了。在这里，荀子提出了“性伪合”，即本性和人为的加工相结合，也就是用道德改造人性。“性伪合”的另一种表述方式就是“化性起伪”。

荀子是这样提出“化性起伪”的命题的：“圣人化性而起伪，伪起而生礼义。礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众其不异于众者，性也；所以异而过众者，伪也。”（《荀子·性恶》）意思是，圣人能够转化自己的本性，作出人为的努力，对本性加以改造，便产生了礼义。那么在礼义的基础上制订法律制度，礼义和法律制度都是圣人制订的。所以，圣人与普通人相同的地方在于他们的本性，与普通人不同并且超出众人的地方在于他们的人为努力。

荀子还在另外一处提到“化性起伪”：“凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”（《荀子·性恶》）意思是，人们所以要推崇尧、禹、君子，是因为他们能改变自己的本性，能作出人为的努力，作出人为的努力之后就产生了礼义；这样，圣人对于积累人为因素而制定出礼义，也就像陶器工人搅拌揉打黏土而生产出陶器一样。

综上可知，“化性起伪”就是改变自己的本性并且作出人为的努力，其中，作出人为的努力是方法，改变人的本性是目的。总之，“化性起伪”的命题表明，荀子希望人人都成为有道德的人。不过，要成为有道德的人，仅仅依靠普通人自己的努力是不够的，因为人的本性是恶的，人们不会主动向善。在这种情况下，荀子就特别强调圣人的作用，他认为，圣人是能够帮助人们“化性起伪”的人。

（三）所积而致

儒者修身的最高目标是“成圣”，即成为圣人，荀子当然也不例外。

要成为圣人，先要明确圣人与普通人之间的区别何在。荀子认为，在天赋本性的问题上，圣人与普通人没有区别。荀子说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）意思是，在人的本性方面，尧、舜和桀、跖，都是一样的；君子和小人，也都是一样的。荀子的这种说法与孟子有类似之处，孟子也认为圣人与普通人的本性相同，只不过孟子又认为人性皆善，而荀子主张人性皆恶。

荀子不仅与孟子一样，承认人的本性相同，而且与孟子一样，相信所有人都有成圣的可能。孟子说“人皆可以为尧、舜”（《孟子·告子下》），荀子则说“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）。荀子又对他的这一说法加以解释：“‘涂之人可以为禹。’曷谓也？曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。”（《荀子·性恶》）意思是，道路上过往的普通人都可以成为像禹一样的圣人。这话如何理解呢？回答说：一般说来，禹之所以成为禹，是因为他能实行仁义法度。既然这样，仁义法度就具有可以被人了解、被人做到的性质，而道路上的普通人，也都具有可以了解仁义法度的资质，也都具有可以做到仁义法度的才能；既然这样，说他们可以成为像禹一样的圣人，道理也就很明显了。

按照荀子的说法，圣人与普通人的本性相同，在成为圣人的能力上也相同，那么，圣人与普通人之间的区别何在呢？在荀子看来，圣人与普通人之间的区别仅仅在于，圣人比普通人更早地“化性起伪”，而且在“化性起伪”的道路上，圣人比普通人更加努力。荀子说：“圣人者，人之所积而致也。”（《荀子·性恶》）意思是，圣人是普通人不断积累善行而达到的。荀子还认为，圣人“所以异而过众者，伪也”（《荀子·性恶》），意思是，圣人与普通人不同而且超出众人的地方在于他们的人为努力。显然，圣人与普通人之间的这样一种区别只能算量的区别，而绝非质的区别。

在荀子看来，作为先知先觉者，圣人还负有教化社会大众、帮助他们“化性起伪”的责任。荀子说：“古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治，合于善也。”（《荀子·性恶》）意思是，古代的圣人认为人的本性是邪恶的，人们是偏邪险恶而不端正、悖逆作乱而不守秩序的，所以给他们确立了君主的权势来统治他们，制定了礼义来教化他们，建立起法治来管理他们，加重了刑罚来限制他们，使得天下人做事都从遵守秩序出发，都符合善的标准。在荀子这里，我们已经看不到孔孟的道德主体性原则，对于绝大多数的普通人而言，行善成了对外在道德标准的被动遵守；即使成了像禹一样的圣人，可以不在外在强制力之下行善了，此时的善也只是一个内化了的外在道德标准，而并非先天植根于内心之中。

以上就是荀子对于成圣之道和圣凡之别的论述。不过，了解了荀子的以上观点，我们仍然存有一个疑问：既然圣人与普通人的本性一样，那么，圣人“化性起伪”的原始动力是什么？普通人自己不会“化性起伪”，因为他们的本性恶，他们缺乏向善的动机和行善的力量，他们需要依赖圣人的教化甚至强制才能向善。可是，圣人自身的本性也是恶的，他们为什么会向善？如果说是早先的圣人教化了、强制了后来的圣人，那么，第一位圣人是怎样产生的？荀子没有解决这个问题，这恐怕是他的理论体系的一个漏洞。

思考题：

1.对孝弟的实践有没有可能损害社会的公平、正义？

2.孟子认为禽兽没有道德情感和道德行为，对此，你是否同意？

3.荀子的政治方案要通过“圣王”才能得以推行，如何才能确保统治者都是“圣人”，都讲道德？