孟子哲学思想简介-简明中国哲学教程

孟子（约前372—前289），名轲，字子舆，战国时期的邹国（今山东邹城）人。孟子的远祖是周文王、周公，近祖是鲁国的孟孙氏。春秋时期，孟孙氏、叔孙氏和季孙氏等三家卿大夫掌握着鲁国的实权，因为他们都是鲁桓公的后代，所以被称为“三桓”。到了战国时期，“三桓”的势力不断衰弱，孟子的祖先就从鲁国迁到了邹国。孟子幼年丧父，家境贫寒。孟子的母亲对孟子严加管教，留下了脍炙人口的“孟母三迁”的故事。为了让孟子从小就能受到良好教育、不受不良风气的沾染，孟母曾经三次搬家。最初，孟母把家安在墓地的附近，孟子经常和邻居的小孩玩办丧事的游戏，学大人的样子磕头、号哭；孟母于是把家搬到市场的旁边，想不到孟子又和邻居的小孩学起商人做生意的样子；孟母又把家搬到了学校的附近，孟子从此变得守规矩、懂礼貌、喜欢读书，孟母这才满意地定居下来。孟母的教育对孟子产生了深刻影响，成年后的孟子成为孔子的忠实信徒，他曾说：“乃所愿，则学孔子也。”（《孟子·公孙丑上》）意思是，向孔子学习是我毕生的志向。不过，孟子出生时，孔子已经去世一百年左右了，孟子无法成为孔子的亲传弟子。于是，孟子拜孔子的孙子孔伋的门人为师，学习儒家文化。学成之后，孟子也效法孔子，一边授徒讲学，一边周游列国。

孟子大力宣扬孔子关于仁的学说，他提出了“仁、义、礼、智”的德目体系，并且把仁、义、礼、智同人的本性联系起来。孟子声称，人的本性中就含有仁、义、礼、智的萌芽。为了维护并光大孔子学说，孟子还不断地与杨朱学派、墨家学派等诸子百家相争，论战不休。孔子谦虚圆融，孟子则自视甚高、锋芒外露。孟子曾经说：“如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？”（《孟子·公孙丑下》）然而，孟子行仁政的政治主张同战国的形势格格不入，当时的诸侯为了迅速富国强兵、战胜强敌，纷纷采用法家之说、纵横家之策，孟子虽曾在齐国担任客卿，但并未真正受到重用，所以，孟子最终也没能实现“平治天下”的政治抱负。到了晚年，孟子和他的弟子们一起著书立说，写下了《孟子》这部书。《孟子》是研究孟子思想的主要材料。

一、性善论

战国时期，人性的善恶问题成为当时百家争鸣的焦点之一。《孟子》一书中记载了孟子的弟子公都子请教孟子的一段话：“公都子曰：‘告子曰：“性无善无不善也。”或曰：“性可以为善，可以为不善。是故文、武兴，则民好善；幽、厉兴，则民好暴。”或曰：“有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君，而有微子启、王子比干。”今曰“性善”，然则彼皆非欤？’”（《孟子·告子上》）这段话讲的是有一次公都子问孟子：“告子说，本性无所谓善良不善良。有的人则说，可以使本性善良，也可以使本性不善良，所以周文王、周武王治理天下，百姓便喜爱善良；周幽王、周厉王统治天下，百姓便喜好横暴。也有人说，有些人本性善良，有些人本性不善良，所以，有尧这样的圣人做国君，却有象这样不好的臣民；有瞽瞍这样坏的父亲，却有舜这样好的儿子；有纣这样邪恶的侄儿，而且做了君主，却有微子启、王子比干这样的仁人。如今老师您认为本性善良，那么，这些人的说法都错了吗？”在公都子的这段问话中，关于本性的善恶，总共出现了四种观点：“性无善无不善”是告子的主张；“性可以为善，可以为不善”接近于战国早期的周人世硕的观点，春秋末年、战国初期的宓子贱、漆雕开和公孙尼子也持这种见解；“有性善，有性不善”的学说则可能是从孔子的“唯上智与下愚不移”的观点发展而来，到了西汉时，发展为董仲舒的“性三品说”；“性善”则是孟子的观点。

在人性善恶的问题上，孟子当时的主要辩论对手是告子。告子的主张是“性无善无不善”，从根本上来讲，告子的这一主张与他对本性的界定有关。告子主张“生之谓性”（朱熹《四书章句集注·孟子集注·告子章句上》），也就是说，天生的资质便叫作性。对于天生的资质指什么，朱熹注释说：“生，指人物之所以知觉运动者而言。”（朱熹《四书章句集注·孟子集注·告子章句上》）也就是说，天生的资质指的是有知觉、能运动。除了“生之谓性”，告子还说：“食、色，性也。”（《孟子·告子上》）他认为，饮食男女的需要是人的本性。我们不难看出，告子对性的这种规定决定了他会得出“性无善无不善”的结论。因为无论是有知觉、能运动，还是“食、色”，这些生理上的需求都无所谓善恶。孟子反对告子，主要是因为他对性做了另外的界定。

下面我们分三个层次来介绍孟子的性善论。

（一）“本心”说

孟子认为，人类具有一种天赋的对于外界刺激的感受性，当这种感受性受到外界刺激而表现出来的时候，它会展现为天然的道德情感。对于这样一种感受性，孟子称其为“本心”、“不忍人之心”、“恻隐之心”或“良知”。孟子这样举例说明“恻隐之心”：当看到一个小孩即将跌入井中的时候，所有人都会感到紧张，都会同情那个小孩。这种同情心的产生，不是为了要结交小孩的父母，也不是为了在乡亲朋友中得到好的名声，更不是因为讨厌小孩的哭叫声。这时所萌生的道德情感就是“恻隐”的情感或“不忍人之心”的情感。除了“恻隐之心”，孟子认为人们还有“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”。“羞恶之心”是人们做了坏事之后感到羞耻的心，“恭敬之心”是尊重他人、礼让他人的心，“是非之心”是能够判断行为的是非对错的心。这三种心连同“恻隐之心”都是道德的心。由于孟子在使用语言时并不十分严格，所以对于“本心”具体指什么，学术界有一些不同的说法。有的学者在使用“本心”这个词的时候，指的是“恻隐之心”或“不忍人之心”，有的学者所谓的“本心”则包括了“恻隐之心”、“羞恶之心”、“恭敬之心”和“是非之心”。实际上，孟子的“本心”可以有广义与狭义之分。孟子提得最多的当然是“恻隐之心”和“不忍人之心”，“恻隐之心”或“不忍人之心”可以被理解为狭义的“本心”；“恻隐”“羞恶” “恭敬” “是非”这四种心合起来是广义的本心。

在孟子看来，人的道德心是普遍的，这也就是说，每个人都有这四种心。他说：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”（《孟子·告子上》）就清晰地表达了这层意思。再如，孟子说：“非天之降才尔殊也……凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。”“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（《孟子·告子上》） 这两段话的大概意思是，人天生的资质没有什么不一样，一切同类的事物，都大体相似，为什么一讲到人的心，人们就要怀疑它们的相似性呢？圣人也是我们的同类。嘴巴对于味道，有相同的嗜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛对于容颜，有相同的美感。至于人的心，就偏偏没有相同之处吗？那么心的相同之处是什么呢？是理，是义。圣人只是先体会到了我们内心所具有的相同的理义而已。所以理义使我们内心愉悦，正像猪狗牛羊的肉合乎我们的口味一样。通过这段话，我们可以看出，孟子认为，人的内心有相同的嗜好，都爱好理义，内心有相同的嗜好也就说明了人的本心是相通的，是普遍的。

孟子还把有没有这四种心看作人与动物的本质区别，这就涉及孟子的“人禽之辨”。所谓“人禽之辨”就是人与动物之间的区别。孟子认为，作为人类，一定有这四种心，没有这四种心的一定不是人。所以，孟子说：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）有的人无恶不作，我们只能说这些人的恻隐、羞恶、辞让和是非之心不能够正常地发挥作用了，而不能说这些人压根儿就没有这四种心。不过，孟子虽然明知这些人还是人，但仍然会骂他们是禽兽，不是人。

孟子甚至还以他的“本心”说为据，来判定当时其他学派的学说。杨朱的学说和墨家的学说因为不符合条件，而被孟子认定为禽兽的学说，这就是他所谓“杨氏为我，是无君也；墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也”（《孟子·滕文公下》）。孟子这段话的意思是，杨朱一派的人主张“为我”（以自我的生命为中心），这是目无君王；墨翟一派的人主张“兼爱”（平等地爱一切人），这是目无父母。目无君王、目无父母，那就是禽兽。实际上，以自我的生命为中心，并不意味着极端的自私自利，也可以是既不损人利己，又不舍己为人；既不向社会索取，也不对他人付出，完全自给自足。但在孟子看来，这就缺失了社会责任感，丧失了对君王的恭敬之心。平等地爱一切人，意味着以同样的方式、同等程度地爱自己的父母和别人的父母，这是一种炽热的大爱，但在孟子看来，这种将自己的父母与别人的父母等而视之的做法完全忽略了父母对自己的养育之恩，丧失了对父母的恻隐之心，会令自己的父母寒心。

孟子的“人禽之辨”曾经在中国历史上产生过巨大的影响，比如，在中国近代史上，西方的耶稣会士在中国的传教活动曾经遭到过中国社会各阶层的抵制，中国的一些普通老百姓用棍棒和锄头对付传教士，而中国的知识分子和官僚阶层抵制基督教的有力武器之一则是孟子的“人禽之辨”。基督教认为，一切人都是上帝的儿女，在上帝的面前是平等的，人与人之间都是兄弟姐妹的关系，照此推论，父子关系也可以说是兄弟关系，母女关系也可以说是姐妹关系。按照孟子的标准来衡量，这就丧失了对于自己的父母的尊重，是是非不分。恭敬之心没有了，是非之心也没有了，所以基督教的学说也曾经被视为与杨朱、墨翟同类。当然，从宽容的立场来看，由“人禽之辨”而引申出的种种看法就显得武断和偏激了。

对于孟子来说，本心不仅是普遍的，而且是天赋的、内在的。换言之，本心是我们每个人生来就有的，而不是别人从外面强加给我们的。在谈到心时，孟子说：“此天之所与我者。”（《孟子·告子上》）就是说，心是上天特意赐予我们人类的重要器官。孟子还说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”（《孟子·尽心上》）意思是，人不学习就能做到的，这是良能；不思考就能知道的，这是良知。幼小的儿童没有不爱他的父母的，等到他们长大，没有不知道尊敬兄长的。以上的两段话都表明了良知、本心是人类的天赋。

孟子还说过这样的话：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《孟子·尽心上》）这段话的字面意思是，一切我都具备了。我反躬自问，发现自己是真诚的，没有比这更大的快乐了。对于什么是“万物皆备于我”，学术界存在不同的理解，其中的一种解释是，“万物皆备于我”就是我完全具备了道德的根据。在孟子这里，道德的根据既可以指本性，也可以指本心，所以，我们可以认为，这段话是孟子用以说明本心的内在性的。既然道德的根据——本心是内在的，那么，一个人能不能成为有道德的人，就主要取决于他自己，而不是取决于别人。孟子曾经称赞舜说：“舜明于庶物，察于人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）意思是，舜明了事物的道理，善于体察人伦关系，于是从仁义之心出发来办事，而不是表面上实行仁义。所谓“由仁义行”，是主动地依照内在的道德命令做事；“行仁义”，则是被动地按照社会规范做事。舜的表现说明了仁义内在。

（二）由“本心”而“本性”

本心常常表现为人的一些心理活动以及各种积极、正面的情感，可是，情感不可能时时刻刻都发作出来，正如一个人不可能每天二十四小时都处在喜悦的状态之中，一个人也不可能二十四小时都处在不忍心的状态之中，只有在遇到一些具体的情景，比如看到小孩快要掉入井中的时刻，我们才能够感受到本心在发挥作用。但是，本心不发挥作用，并不代表它不存在。当恻隐、羞恶、恭敬、是非等情感都不发作的时候，本心应当处于一种潜伏的状态，这就是说，它始终存在，只不过存在的形式或隐或显。本心始终存在于人身，这就使得孟子可以把本心作为本性的基础。对于人性，古人虽然有不同的理解，但都认为它始终存在于人身，它是内在的、固有的。孟子所理解的人性也是如此。

当然，孟子对于人性还有一些特殊的理解。孟子对本性的具体内容的规定不同于告子，详言之，孟子所说的本性不是生物学意义上的，它不是指人的“饮食”“男女”等生理欲望；孟子所谓的本性指的是人与动物相区别的地方。动物也需要饮食和繁衍后代，在这些方面，人与动物没有本质的区别。孟子说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）这就是说，人与动物的差别非常微小，普通人大都丢弃了它，只有君子还保存着它。那么，这种人与动物的微小差别是什么呢？前面我们已经提到“人禽之辨”，在孟子看来，人与动物之间的区别就在于人有本心，动物没有本心。所以，孟子是着眼于人的本心来界定人的本性的。

孟子在人的本心和本性之间建立起了一种本质的、必然的联系。他说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）“端”就是萌芽、苗头。孟子认为，恻隐之心、羞恶之心、辞让之心（即恭敬之心）、是非之心是仁、义、礼、智的苗头、萌芽。孟子将恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心、是非之心合称为“四端”，我们也可以将仁、义、礼、智合称为“四德”，“四德”就是四种德性。孟子就从仁、义、礼、智四德的角度来规定人的本性。从仁、义、礼、智四德的角度来规定人的本性，并不代表孟子认为人类天生就能够做到仁、义、礼、智，而是说人类的生命天生就具有向仁、义、礼、智发展的倾向，或者说，向仁、义、礼、智的方向发展是人类固有的倾向。人类之所以有这样一种倾向，就是因为人有恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心，这四种心分别是仁、义、礼、智的萌芽，发展它们、扩充它们，人就可以做到仁、义、礼、智了。由于孟子所谓人性是一种向仁、义、礼、智的方向发展的倾向，而仁、义、礼、智显然是善的，所以孟子就明确地主张“性善”。所谓“性善”，是说人类的固有生命倾向是向善的。

关于“性善”，学术界一般有两种解释。一种可以被概括为“人性本善”，一种可以被概括为“人性向善”。“人性本善”论认为仁、义、礼、智这四种德性是人类生来就完整地具备的，只不过由于欲望的蒙蔽，它们不能充分显现，人所要做的只是剥除蒙蔽，使仁、义、礼、智能够完整地呈现。可是，按照孟子的说法，仁、义、礼、智并不是人类天生就具备的德性，人类天生就具备的只是恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心这四端，而仁、义、礼、智则是人类生命的发展趋向，它们是人类所追求的最终目标，它们在终点上而不在起点上，所以“人性本善”论不能够成立。“人性向善”论实质上是把人的恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心这四端看作人的本性，而这四端显然是向善的，所以说“人性向善”。可是，孟子从来没有说过四端就是人性这一类的话，而是明确地主张“以人性为仁义”（《孟子·告子上》）。这就是说，人性只能从仁、义、礼、智四德的角度来说，所以“人性向善”论缺少文献方面的根据，也不能成立。

对于人类趋向于仁、义、礼、智的倾向，孟子说道：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思而矣。”（《孟子·告子上》）其意思是，仁、义、礼、智等都不是外面强加给我们的，而是我们本来就具有的，如果感觉不到它的存在，那是因为没有认真地去探求它、思考它。在这里，仁、义、礼、智等倾向的生来就具有，说明了本性的先验性。先验就是先于经验，先于社会生活，就是人一生下来就有的，在孟子看来，本性就是如此。

（三）从“尽心”“知性”到“知天”

孟子说过这样一段话：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）意思是，只要尽道德本心做事，就可以认识到自己的本性是善良的。而认识到自己的本性是善良的，也就是“知天”了。这里的“心”是“本心”，“性”是“本性”，“本心”与“本性”之间有着不可分割的关系，所以“尽其心者，知其性也”不难理解。那么，孟子所谓的“天”又是什么呢？为什么“知性”就能够“知天”呢？

对于孟子的“天”指什么，学术界一般有两种看法。一种看法认为，孟子所谓的“天”是客观存在的天，是超越的存在者。在这种语境下，“尽心”“知性”“知天”实际上就是把人的本心和本性的源头归结为天。换言之，是客观存在的天把仁、义、礼、智等善性和恻隐、羞恶、辞让、是非等善心赋予我们人类，融入我们的生命之中。这样一种意义上的天也就是我们前面所提到的道德之天。另一种看法则认为，孟子所谓的“天”不是客观存在的“天”，而是一种“境界”意义上的天。就是说，天并不存在于外在的世界中，它只用于表示人的一种主观感受，这种主观感受是一个人通过坚持不懈地“尽心”“知性”而获得的。通过这种感受，人们可以体会到道德的绝对性、先验性、超越性和无限性。换言之，道德的绝对性、先验性、超越性和无限性是人体会到的，能够体会到这些就是“知天”。这是对孟子所谓“天”的另一种解释。后面这种解释恐怕更加合理。

对于“境界”意义上的天，我们还可以通过孟子对“浩然之气”的描述来加以理解。孟子这样描述“浩然之气”：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。”（《孟子·公孙丑上》）意思是，浩然之气最伟大、最刚强，用正当的方法去培养它，不加伤害，它就会充满于天地之间。浩然之气总是与正义和大道相配合，缺乏道义，它就没有力量了。浩然之气是积累正义而产生的，不是偶然干点儿好事就能侥幸取得的。只要做了问心有愧的事，浩然之气就会萎缩。浩然之气是人的一种特殊的精神状态，它是一个人经过长期的道德实践才能养成的。孟子说浩然之气“至大至刚”，“塞于天地之间”，都是他的主观感受，这些话都在暗示着道德的绝对性、先验性、超越性和无限性。道德的绝对性、先验性、超越性和无限性被孟子浓缩成了一个“天”字，所以，有了浩然之气的人也就“知天”了。

二、工夫论

浩然之气要通过“养”才能够获得，所谓“养”就是修养，修养在中国哲学的语境中被称作“工夫”。工夫与境界是一对概念，修习工夫的目的是提升人生的境界，或者说，是转化人们在看待问题时的心态。近代思想家谭嗣同说：“智慧深，则山河大地，立成金色；罪孽重，则食到口边，都化猛火。”（谭嗣同《仁学》）谭嗣同的话是从佛学的角度而言的，不过，我们可以从中提炼出这样的信息，即不同境界的人对同样的环境或同样的外部世界会有不同的感受。从这里，我们就可以看出，修养或工夫对于一个人的重要性。孟子有关工夫论的命题不少，概而言之，孟子工夫论的总原则是“反求诸己”（《孟子·离娄上》），孟子的具体修养工夫主要有四类，其中最初步的一类是“先立乎其大者”，最主要的一类是“集义”。

（一）总原则：反求诸己

孟子继承了孔子的“为仁由己”的传统，坚持道德行为的主体性原则。孟子说过这样一段话：“仁者如射，射者正己而后发；发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（《孟子·公孙丑上》）意思是，仁爱的人就如同射箭的人一样，射箭的人总是先端正自己的姿态，然后放箭，如果没有射中，他不会埋怨胜过自己的人，而是回过头来从自身找原因。孟子还说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。”（《孟子·离娄上》）意思是，如果爱别人，别人却不亲近自己，那就要反省自己的仁爱；管理别人，却没有管好，那就要反省自己的智慧；礼貌地对待别人，却得不到回应，那就要反省自己是不是足够恭敬。任何行为如果没有得到预期的效果，都要从自身中找原因，自身端正了，天下的人才会归附自己。“反求诸己”就是回过头来从自身找原因，遇到问题首先检讨自己。当然，这里所说的问题主要是道德方面的问题，找原因也主要是找德行、品质方面的原因。

孟子强调“反求诸己”，坚持道德行为的主体性原则，这并不是偶然的，而是由他的性善论所决定的。既然孟子相信“万物皆备于我”，认为善的根据——本心、本性是人内在固有的，那么，人们能不能做善事，愿不愿意成为一个有道德的人，就主要取决于自己。总之，是仁义内在的预设决定了孟子在工夫论的问题上主张“反求诸己”。

（二）具体方法

1.先立乎其大者(www.chuimin.cn)

“大”是与“小”相对的，孟子说：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”（《孟子·告子上》）其字面意思是，先确立重要器官的地位，那么，次要的器官就不会被外界事物战胜了。在这里，次要的器官是指耳、目、口、鼻等感觉器官，这些感觉器官的存在使人有欲望，人有了欲望就很容易产生迷惑。为了不迷惑，就要“先立乎其大者”。“大者”或重要器官指“心”，而且是孟子所谓“本心”或“良知”。在这里，孟子是想告诉人们，你要想成为一个有道德、有修养的人，首先要相信良知的存在，并且愿意听从良知的指挥，如果做不到这一点，修养、工夫就无从谈起了。

2.集义

孟子在对浩然之气的描述中提到，浩然之气“是集义所生者，非义袭而取之也”。“集义”是不断地积聚正义，也就是不断地从事道德实践的活动，“义袭”则是指偶尔做点儿好事。这就表明，浩然之气是通过不断地积聚正义而产生的，而不是偶然间做点儿善事就可以得到的。在这里，“集义”被视为养成浩然之气的方法，被视为达成孟子的至高人生境界的方法。可以说，“集义”是孟子的道德修养活动的最重要的方法。

3.寡欲

孟子说：“养心莫善于寡欲。”（《孟子·尽心下》）意思是，修养心性的方法没有比减少欲望更好的了。“寡欲”就是减少欲望。对于欲望，儒释道各家的态度有所不同。佛家提倡禁欲，遵守清规戒律必然要将欲望降至最低。儒家一般主张节欲，节欲就是节制欲望。《礼记》记载孔子的话说：“饮食男女，人之大欲存焉。”告子也说过：“食、色，性也。”有一种观点认为，告子也是儒家的人物。总之，儒家对于饮食男女这类事情是不加禁止的，儒家只是反对欲望的膨胀，反对不加节制地追求欲望。当然，也有主张纵欲的学派，比如《列子》的《杨朱篇》就集中阐发了纵欲的思想；不过，持这种主张者仅仅是道家的末流，道家的主流如老子、庄子等并不主张纵欲。显然，孟子所谓“寡欲”亦即我们这里所说的节欲。为什么寡欲可以修养心性呢？在孟子看来，这是因为欲望与良知、本心之间存在着一种此消彼长的关系。对此，我们可以诉诸个人体验：自己的欲望减少了，才能够更多地考虑别人的利益，真正为别人着想；反过来，自己的欲望太多，就会只顾着去追求自己欲望的满足，甚至在同别人发生冲突时不择手段，这就距离浩然之气的养成越来越远了。

4.存夜气

对于恶人有无良知、本心，孟子说过这样一段话：“虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不足以存。夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”（《孟子·告子上》）这段话的大概意思是，在恶人的身上，难道就没有仁义之心吗？他们之所以会丧失仁义之心，就像斧子对于树木一样，树木天天被斧子砍伐，还能够茂盛吗？同样的道理，恶人天天胡作非为，他们的仁义之心还能够充分地发挥作用吗？他们每天夜晚发出的善念，清晨没有与外界接触时的清明之气，同大多数人还有一点儿相似之处。可是，他们白天的所作所为，又将这点儿仅存的善良磨灭了。反复地磨灭，那么，他们每天夜晚心里所发出的善念自然就不能存在；夜晚心里所发出的善念不能存在，他们就与禽兽差不多了。后人就从孟子的这段话里提炼出了“存夜气”的修养方法。实际上，孟子本人对“存夜气”的描述并不十分详细，所以我们无法完全依据孟子的原话描述“存夜气”的具体过程，而只能依据后人的发挥。

依后人的看法，“存夜气”是指，人在黄昏或清晨的时刻，由于不需要投入工作、生活的各种繁杂事务中，生命处于相对安静的状态，在这一时刻，人的许多欲望往往会收敛起来，良知、本心会浮现出来，借着自己的良知、本心，人们反省自己当天或前一天的所作所为，就能够比较清楚地看出自己行为的是非对错，改正做错了的，坚持做对了的，这就把“夜气”存住了。显然，“存夜气”是一种自我反省的工夫。儒家非常注重反省的工夫，曾子说：“吾日三省吾身。”（《论语·学而》）意思是，我每天多次反省自己。“省”就是反省。在农业社会中，黄昏或清晨一般是休息时间，不需要劳作，所以，黄昏或清晨时候的反省往往更有效果。

（三）孟子的工夫论与其性善论之间的关系

孟子的所有工夫都建立在这样一个基础之上，即相信人的本心、本性是善的，如果没有这种自信，那么人就难以依靠自己的力量而向善。这就表明，孟子的性善论是其工夫论的前提和基础。另一方面，人的本性是善的，并不代表所有的人都是现成的圣人，因为人的本性常常被欲望所蒙蔽，在这种情况下，人就需要工夫。所以，孟子的工夫论又是其性善论的逻辑延伸或进一步的完善。

孟子的工夫可以被划分成两大步骤。第一步就是“先立乎其大者”，或者叫“求其放心”（《孟子·告子上》）。“求其放心”就是把丢失了的本心找回来。总之，在第一步上，孟子要我们确立本心对我们的思想和行为的指导地位。第二步是“扩而充之”（《孟子·公孙丑上》）的工夫。“扩而充之”就是把本心、本性扩大充实起来，也就是使本心、本性能够充分地发挥作用。“扩而充之”的工夫包括了“集义”、“寡欲”和“存夜气”。如前所述，“集义”就是不断地从事道德实践，也就是不断地让本心发挥作用。“寡欲”是把蒙蔽在本心、本性上的欲望剥离掉，好让本心、本性能够正常地发挥作用。至于“存夜气”，当然也是为了让本心发挥作用，而且是在一天之中本心最能够展现自己的时刻来发挥作用。总之，无论是“先立乎其大者”，还是“集义”、“寡欲”和“存夜气”，这些工夫成立的前提都是对人的善良本性的承认。

对于孟子来说，经过长期修养而养成“浩然之气”的人，也就是充分地实现了性善之本性的人，孟子称这种人为“大丈夫”。孟子描述这种人的人格说：“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道；得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）孟子认为，真正的“大丈夫”，住在天下最宽广的住宅——“仁”之中，站在天下最正确的位置——“礼”之上，走在天下最光明的大路——“义”之上。这样的人，得志的时候，会带着老百姓遵循着正道前进；不得志的时候，也能独自坚持自己的原则。富贵不能扰乱他的心性，贫贱不能改变他的志向，威武不能屈服他的气节，只有这样的人，才称得上是真正的“大丈夫”。成为“大丈夫”，是孟子的工夫论的终点，也是孟子的性善论的完成。

三、仁政学说

孟子的政治思想也建立在性善论的基础之上。孟子说过这样的话：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。”（《孟子·公孙丑上》）意思是，每个人都有怜悯他人的心。古代的圣明君王因为有怜悯他人的心，所以才实行怜悯他人的政治。凭着怜悯之心实行怜悯他人的政治，治理天下就可以像在手掌上转动小的物品一样容易。“不忍人之心”是本心、恻隐之心，“不忍人之政”是仁政。这段话表明，圣明君王实行仁政依据的是他们的本心、本性。从这里显然可以看出，孟子仁政学说的前提就是其性善论。

另一方面，孟子的仁政学说又是其性善论的必然推论。孟子说：“离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰：徒善不足以为政，徒法不能以自行。”（《孟子·离娄上》）意思是，一个人即使有离娄那样惊人的视力，有鲁班那样高超的技艺，如果不使用圆规和曲尺，他也不能规范地画出方形和圆形；即使有师旷那样灵敏的听觉，如果不借助六律，他也不能校正五音；即使有尧舜的那样的美德，如果不实行仁政，他也不能管理好天下。现在的一些诸侯，虽然有仁爱的心肠和名声，但是老百姓却没有受到他的恩泽，他的政绩就不能为后代所效法，这是因为他不去实行古代的圣明君王的办法。所以，只有善心，没有好办法，不足以办好政事；只有好办法，没有善心，善政也实行不起来。孟子的话说明，当政者仅仅培养善心、修养人格是不够的，他们还应当将他们的善心和人格外化为好的政治举措，只有这样，才能使老百姓得到好处。总之，孟子的性善论决定了他必然会提出相应的政治思想，这就是其仁政学说。

（一）仁政的基本理念：民贵君轻

孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《孟子·尽心下》）意思是，在一个国家里面，百姓最为重要，其次是象征国家的土神和谷神，君主最为次要。“民贵君轻”的思想是典型的民本思想。民本并不是孟子的发明，早在《尚书》中就已经有“民惟邦本，本固邦宁”之说，意思是，百姓是国家的根本，根本稳固了，国家才会安宁。孟子继承和发展了这一思想。

民本思想不同于民主思想，民本是站在君主的立场上，为君主想办法，想怎样才能更好地巩固君主的权力，当然，这想出的办法是让君主关心民间疾苦，倾听民间声音；民主则是站在人民的立场上，为人民想办法，想怎样才能更好地实现人民的权利。孟子试图通过游说诸侯，来实现自己的政治理想，而不是发动群众，所以，孟子的思想只能被称为民本思想，而不能被视为现代意义上的民主思想。

不过，孟子的思想中也并非完全没有民主思想之萌芽。比如孟子说：“君有大过则谏，反覆之而不听，则易位。”（《孟子·万章下》）意思是，君主如果有重大过错，便要规劝，如果反复规劝都不听从，就要另立新君。孟子又说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子·梁惠王下》）意思是，我只听说周武王诛杀了独夫殷纣，没有听说他杀害君主。孟子还说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）意思是，君主待臣下如同自己的手足，臣下待君主就会如同自己的腹心；君主待臣下如同狗、马，臣下待君主就会如同平民；君主待臣下如同泥土、草芥，臣下待君主就会如同仇敌。孟子的上述思想已经超出“民贵君轻”的民本思想了，因为在这里，君主已经不再是孟子所要启发和引导的对象，一旦君主失政失德，竟可以被合理、合法地废黜甚至诛杀。在诸侯混战、士气高涨的战国时代，孟子说出这样的话不足为奇，然而，中国封建社会后来的发展越来越趋向于专制和集权，在彼时，孟子的话便只有政治批判的意义了。

（二）仁政的价值取向：先义后利

据《孟子·梁惠王上》的记载，梁惠王曾经问孟子，您老人家的到来会不会使梁国获取更多的利益？孟子回答说：“王！何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰：‘何以利吾国？’大夫曰：‘何以利吾家？’士庶人曰：‘何以利吾身？’上下交征利而国危矣。”意思是，作为一国之君，您为什么一开口就要提到利益呢？治理一个国家，只要有仁义就足够了。大王问怎样使我的国家获利，大夫们就会问怎样使我的封地获利，一般的士和老百姓也会问怎样使我本人获利，一个国家的上上下下都在争夺利益，这个国家就危险了。在这段话里，梁惠王的问题是“何以利吾国”，显然，这里的利并不是狭隘的私利，而是国家利益。表面看来，孟子连国家利益都要否定，这似乎过于迂腐了，其实，孟子还有更深一层的考虑。首先，孟子看到了“王曰：‘何以利吾国？’”的最终后果是“上下交征利而国危矣”，就是说，君主带头讲利，会导致上行下效，使得臣下及百姓统统重视利益，这样一来，利益的争夺、国家的混乱将难以避免。其次，将利摆在第一位，义摆在第二位，会导致人的贪欲膨胀，会使人们对利益的追求不受道德的约束，甚至不受法律的制约。反过来，如果君主重视道德，就能够将人们对利益的追求纳入正确的轨道。所以，孟子的说法还是照顾到了一个国家的根本利益的。

“先义后利”是君主所应奉行的价值取向，对于普通百姓，孟子则是讲“先利后义”。孟子说：“无恒产而有恒心者，惟士为能。若民，则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。”（《孟子·梁惠王上》）“恒产”就是固定的产业，“恒心”就是坚定的信念。孟子这段话是说，没有固定的产业却有坚定的信念，只有读书人才能做到。至于普通百姓，如果没有固定的产业，他便会因此而没有坚定的信念。没有坚定的信念，他就会放纵越轨、胡作非为，没有什么坏事做不出来。孟子“先利后义”的主张不仅反映了他关注民生、仁爱百姓，而且说明了他能够面对现实、透视人性。对于百姓来说，利益比道德更加重要，那么相应地，在仁政的实现途径上，孟子便会主张“养而后教”。

（三）仁政的实现途径

1.养而后教

孟子曾经这样对齐宣王描绘他的仁政理想：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”（《孟子·梁惠王上》）意思是，五亩土地的住宅，在周围种上桑树，五十岁以上的人就可以穿上丝绸了；适时地饲养繁殖鸡、狗、猪之类的家畜，七十岁以上的人就可以吃肉了；一百亩大的农田，不去妨碍农时，八口人的家庭便不会挨饿了；办好各类学校，反复地用孝顺父母、尊敬兄长的道理教导学子，须发花白的老人便不会自己背负或头顶着沉重的物件在道路上行走了。这段话的前面讲了养民、惠民的措施，后面讲了在百姓的温饱问题得到解决之后，应当对他们加以教化的道理。概而言之，这段话的大意就是应当对百姓“养而后教”。在这里，养和教的顺序不可颠倒，颠倒了就没有效果了。

2.井田制

在土地分配的制度上，孟子主张实行“井田制”。孟子这样描述井田制：“方里而井，井九百亩，其中为公田。八家皆私百亩，同养公田。公事毕，然后敢治私事。所以别野人也。”（《孟子·滕文公上》）意思是，每一里见方的土地划为一个井田，每一井田有九百亩，中间的一百亩是公田，其余的八百亩分给八户人家作为私田。八户人家先共同耕种公田，把公田的农活料理完毕，然后再来料理私人田地里的农活。这就是区别官吏与百姓的办法。孟子设想的这种井田制是一种“分田制禄”（《孟子·滕文公上》）的办法。所谓“制禄”，就是国家把土地分给各级贵族，其中井田中间的公田这一部分的收成就作为这个贵族的俸禄；所谓“分田”，就是各级贵族把土地出租给农民，由农民代为耕种。孟子所设想的井田制是他的仁政理想的经济基础。

3.轻刑薄税

孟子反对暴政，他的仁政理想本来就是针对当时许多诸侯所推行的“严刑峻法”的政治举措而提出的。“严刑峻法”是法家的政治主张。孟子对梁惠王提到：“王如施仁政于民，省刑罚，薄税敛，深耕易耨……”（《孟子·梁惠王上》）这里所谓“省刑罚”就是减免刑罚，“薄税敛”就是减轻赋税，这二者合起来就是轻刑薄税。孟子多次提到他的薄税主张，比如：“易其田畴，薄其税敛，民可使富也。”（《孟子·尽心上》）意思是，治理好田地，减轻税收，就可以使百姓富裕起来。具体地讲，孟子的税收主张是“什一而税”。所谓“什一而税”，就是以总收入的十分之一缴纳赋税。南宋的朱熹解释“什一而税”说：“什一而税，尧舜之道也。”（朱熹《四书章句集注·孟子集注·告子章句下》）这就是说，十分取一的税率是尧舜那样的圣君所采用的税率。这当然是朱熹的推测。但在孟子和朱熹看来，“什一而税”恰到好处，抽取更多的税无异于实行暴政，抽取更少的税则会使国家的伦常秩序难以维系，因此，“什一而税”是仁君圣主所应当采用的最佳税率。