孔子的哲学思想：简明中国哲学教程

孔子（前551—前479），名丘，字仲尼，春秋时期鲁国陬邑（今山东曲阜）人。孔子的祖先是殷商王室。孔子的六世祖孔父嘉是宋国大夫，名嘉，字孔父。孔父嘉在宋国的内乱中被杀，为了避祸，孔子的祖先逃到鲁国，并以孔父嘉的“孔”为氏。孔子的父亲叔梁纥做过鲁国的陬邑宰，还曾经立有军功。然而，在孔子三岁时，叔梁纥病逝，孔子的母亲颜征在被叔梁纥的正室排挤，只能与孔子相依为命。所以，孔子的幼年家境贫寒，过着辛酸悲苦的生活。青年时代的孔子曾经当过管理仓库和看管牛羊的小官吏，后来的身份是“儒”。原始意义上的儒是指从巫、史、祝、卜中分化出来的人，从事帮助贵族办理丧事、主持礼节仪式的职业。这种职业早在商朝就已存在，商朝灭亡后，从事这一职业的也多是商朝遗民。《说文》称：“儒，柔也。”（《说文·人部》）暗示了儒者多有柔顺之风。孔子一直有志于进入仕途，施展抱负，后来，终于做到了鲁国的司寇并且摄行相事。司寇是负责国家司法的长官。然而，孔子的执政才能引起了鲁国的邻国齐国的恐惧，于是，齐国使出了离间计，孔子被迫出走。在这之后，孔子有十四年的生涯在其他各诸侯国之间流亡。孔子力图实现他的复兴周礼、实行德治的政治理想，可是，诸侯国的统治者们并没有采纳他的政治主张。

孔子还曾经积极地整理历史文献，亦即删改、修订《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》等六经，以求复兴周代的礼乐制度；更重要的是，孔子还建立了一套系统的以“仁”为核心的理论，并且招收弟子来传授自己的知识。由此一来，孔子才成为了儒家学派的创始人。孔子的言论由他的弟子及再传弟子记载下来，保存在《论语》这部书中，《论语》是研究孔子思想的主要材料。

一、天命论

“天命”即天的意志。商朝人和周朝人大都认为宇宙中存在着一位有意志的人格神，他们尊称这位人格神为“帝”（商朝）或“天”（周朝），并且还虔诚地相信君权神授。春秋时期，在无神论和唯物思潮的冲击下，人们关于有意志的人格神“天”的观念开始发生动摇，但是，这种观念仍然具有强大的社会影响力。孔子继承了夏商周三代天命思想的大传统，他承认“天”的存在，并保留了“天”的神秘性和“天”能够主宰人事的功能。例如，孔子说：“获罪于天，无所祷也。”（《论语·八佾》）“天生德于予，桓魋其如予何？”（《论语·述而》）这表明孔子把天视为最高的主宰者。孔子曾经气愤地说：“吾谁欺？欺天乎！”（《论语·子罕》）当命运不济时，孔子又感慨地说：“天丧予！天丧予！”（《论语·先进》）这表明在孔子眼里，天有意志。

不过，尽管孔子保留了天具有最高意志、能够主宰一切的权威，他又对天的人格神的形象加以淡化。将孔子所谓的“天”与商代宗教观念中的“帝”加以比较，这一点表现得十分鲜明：商代的人认为，“帝”可以直接与人间帝王沟通，“帝”喜欢对人间的事务发号施令，而孔子的所谓“天”则是沉默的；商代的统治者遇事便要通过卜筮的方法来听取“帝”的命令，而孔子则主张尽人事，也就是用个人的道德活动来回应天命。

对天的人格神形象的淡化还表现在孔子赋予“天”以多重含义。具体言之，孔子所说的天有命运之天、自然之天、超越之天和道德之天等多重含义。

首先，命运之天是决定人的祸福贵贱的天。孔子说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。”（《论语·宪问》）这就是说，孔子认为，他的政治主张能否实行，完全是由天的意志决定的。孔子的弟子子夏也曾经引述孔子的话说：“死生有命，富贵在天。”（《论语·颜渊》）这样一种可以决定人的命运的天就是命运之天。

孔子说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）意思是，天虽然不言不语，无声无息，但它却使一年四时运转不息，万物欣欣向荣。这里所谓的天是指一种自然界的创生力量，这就是自然之天。

超越之天是宗教意义上的天，它是人的终极归宿。当孔子在一个叫作匡的地方被围困、生命遇到危险的时候，他坦然地说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）意思是，周文王死后，周代的文化遗产不都保存在我这里吗？天如果要消灭这些文化，那我也就不会掌握这些文化了；天如果不想消灭这些文化，那么匡这个地方的人又能把我怎么样呢？孔子面对死亡还能保持这样一种乐观自信的态度，这种态度就是一种宗教的态度，这说明孔子对于天命的信仰是宗教式的信仰。孔子的乐观、自信是由于他把自己的终极归宿托付给了天，在他看来，天比人间的安危祸福更高，这里的天就是超越之天。

孔子的天还有道德之天的意思，这就是说，孔子认为人内在的道德是上天所赋予的。孔子说，“天生德于予”，意思是，天把美德给了我。“天生德于予”的说法就表明了天命与道德之间存在着紧密联系，这里的天是用来突显道德价值的终极来源与终极意义的，这个天就是道德之天。

尽管孔子相信天命，并认为天的意志能够决定人的命运，但这并没有妨碍他付出挽救周代礼乐制度的努力，或者说，并没有妨碍孔子尽人事。一般说来，过分相信自己力量的人往往不相信命运的存在，而相信命运之人又往往凡事都消极地等待命运的安排，孔子则一方面相信天命，另一方面又积极地尽人事，但孔子的天命论与他的人为努力并不矛盾，因为孔子相信，他的主观努力正是上天赋予他的使命。孔子修正了周代关于天命只与贵族统治者有关的思想，从而打破了贵族阶级在沟通天命方面的垄断权，使得每一位注重道德修养的君子都能够直接地面对天命。这样一来，不仅孔子，所有人的挽救世道人心的努力都与天命相统一。在孔子那里，天命论不是宿命论，也就是说，人在天命面前不是被动的、消极的，而是有“天降大任于我”的责任感，孔子愿意为着文化的传承而艰苦努力。总之，孔子的天命论对人力的作用给予了充分的肯定。

二、仁学思想

孔子所开创的儒家学说是对夏商周三代的文化成就的继承和发展，特别是对周公以来的文化成就的继承和发展。

周公，姓姬名旦，他是周文王的儿子，周武王的弟弟。周武王死后，他负责辅佐年幼的周成王。为了周王朝的长治久安，周公创立了一套完备的礼乐制度，以维系社会政治秩序，不过，周公所创立的礼乐制度还缺乏内在的价值体系的支撑。周公还提出了“敬德保民”（敬畏上天、爱护民众）的思想，不过，“敬德保民”也仅仅是一种统治策略，而且“敬德保民”的主体仅限于作为统治阶层的少数人，所以它还不是普遍意义上的道德。

孔子对周公的继承主要体现在孔子对“礼”的弘扬上，孔子对周公的发展则主要体现在孔子对“仁”的发现上。这里的“礼”特指周代的礼乐制度，“仁”是人内在的道德情感。仁是孔子学说体系中最重要的范畴，在《论语》中“仁”字出现了一百零九次，涉及五十八章内容。仁这一观念的提出，表明孔子打破了贵族阶层对道德的垄断，使得人人都可以拥有道德，人人都可以成为君子。孔子把仁与礼结合起来，使仁成为礼的价值内核。在孔子看来，明白了仁是礼的价值内核，人们就都会自觉地遵守礼。由此可知，孔子仁学思想的提出，是服务于他的复兴周礼、恢复西周政治体制的政治目的的。孔子对仁与礼的论述，奠定了儒家学说的“仁礼合一”的形态。

下面我们就从仁的基本含义、仁的特点以及实践仁的基本方法等三个方面来论述孔子的仁学思想。

（一）仁的基本含义

对于仁，孔子没有进行过专门的、系统的论述。所以，孔子关于仁的思想，我们只有从他与其弟子的对话中进行提取。《论语·颜渊》篇有这样一则对话：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”樊迟是孔子的一个弟子，樊迟问孔子什么是仁，孔子说仁就是爱护众人。这个“爱人”可以看作孔子所谓仁的基本含义。

孔子本人就是一个非常“爱人”的人。在《孟子》一书中，记载了孔子这样的话：“始作俑者，其无后乎！”（《孟子·梁惠王上》）“俑”就是土偶或木偶。孔子说，第一个制造木偶或土偶来殉葬的人，大概要断子绝孙吧。这话显然带有诅咒的意味。实际上，用木偶、土偶来殉葬原本是历史的进步，在商朝，流行用奴隶、俘虏等活人来殉葬，到了周朝末期，人殉的做法受到非议，才逐渐由人殉改为俑殉。可是，孔子不仅反对用人和牲畜来殉葬，而且对用木偶、土偶来陪葬也表示了厌恶。孔子厌恶俑殉的原因没有被记录下来。依据孟子的理解——“为其象人而用之也”，他认为孔子之所以厌恶俑殉，是因为木偶和土偶还是仿造人的形状来做的，我们据此推论，孟子大概想说，俑殉的做法暗含着对人类的不尊重甚至残忍以及对人性的蔑视吧。

《论语·乡党》载：“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马。”这是说，有一次孔子家的马棚失了火，孔子退朝回来，首先问有人受伤没有，而没有问马的情况。从这件事可以看出，相比之下，孔子更加关心人，而且孔子所关心的人绝不仅限于贵族阶层，因为饲养马的人显然不会是贵族。

不过，孔子的爱并不是平等的爱，也就是说，他不会无差别地、同等程度地爱一切人。孔子虽然主张“泛爱众”（《论语·学而》），意即广泛地爱一切人，但是孔子的爱明显不同于基督教的“博爱”、墨家的“兼爱”以及佛教的“慈悲”。墨家的兼爱是“爱无差等”，儒家的“仁爱”则是“爱有差等”。“爱无差等”是用同样的方式、同等程度地爱自己的亲人和陌生人，而“爱有差等”则不是这样。其实，只要人类社会不改变以家庭为基本单位的架构，有差等的爱就是人之常情。换言之，对多数人而言，对自己的父母、兄弟、姐妹的爱自然会多一些，对与自己不相干的人的爱自然会少一些。孔子曾经说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）意思是，如果有地位的人能用深厚的感情对待自己的亲人，老百姓自然而然地就会受到影响而趋向于仁爱。孔子的这种说法间接地反映了仁爱与对亲人的爱之间的关系。孔子的弟子有若概括这种关系说：“孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）“孝”是儿女对父母的爱；“弟”通“悌”，是弟弟对哥哥的爱。有若的话表明，孝顺父母、敬爱兄长是实践仁爱的起点。所以，孔子应当也认为，爱自己的亲人是实现广泛的仁爱的起点，如果一个人连自己的亲人都不爱，那他就很难去爱别人的亲人，因为他根本就不会爱，丧失了爱的能力。

（二）仁的特点

1.仁的情感性

孔子所谓的“仁”不是一个抽象的概念，而是人类的一种美好的情感。仁从孝弟之情引发，以孝弟为本，这就说明了孔子是立足于亲亲之情（对亲人的感情）来论述仁的思想的。孝弟，归根到底是一种感情。对于孝，孔子有这样的描述：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养；不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）意思是，现在人们所理解的孝，只不过是指能够养活父母罢了。可是，连狗和马这些畜生都能得到自己主人的喂养；如果不敬重父母，那么，赡养父母同喂养畜生还有什么分别呢？显然，在这里，孝是一种情感，相应地，由孝所引发的仁也应当是一种情感。(www.chuimin.cn)

2.仁的广泛包容性

仁爱虽然是有差等的爱，但在孔子的设计中，这种爱并不是狭隘的、自私的，而是有着广泛的包容性。在孔子看来，一方面，人们在现实上都有亲亲之情，都爱自己的父母兄弟姐妹；另一方面，人们也都有把自己的亲亲之情推广出去的可能性，也就是说，人们也都可以把自己爱亲人的感情推延到更广泛的人群中，从而爱更多的人。孔子说：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。”（《论语·学而》）这段话的字面意思是，青年子弟，在家应当孝顺父母，出外应当敬爱兄长，说话谨慎，讲信用，应当广泛地爱一切人，亲近有仁德的人。这段话里面暗含着这样一层意思，即一个人只有能够在家里做到孝和弟，才会对社会上的其他人给予爱和仁。爱自己的亲人只是仁爱的起点，而并不是仁爱的全部，从爱父母兄弟到爱天下大众，爱的对象由近及远地推广开去，这样才算是实现了完整意义上的仁爱，这样一种意义上的仁当然具有广泛的包容性。

3.仁的社会性

孔子所开创的儒学是建立在社会的、伦理的基础之上的，社会的、伦理的问题是孔子思考的主要问题。儒学的这一特点落实在仁学上，就表现为仁的社会性。孔子没有系统地给仁下定义，但我们可以看到，孔子在说到仁的时候总是着眼于自身与他人的关系，他总是从人与人之间的关系的角度来讨论仁，这就说明了，仁是在自身与他人、个人与社会的关系中体现和证成的。总之，孔子的仁学不是个体本位的，而是社会本位的。

4.仁的践行性

孔子的仁学绝不是一套抽象的理论，孔子讲仁，是教人在生活中去实践仁、实现仁，孔子讲到仁的地方很多，大多是说实现仁的方法。比如，孔子对颜回说：“克己复礼为仁。”（《论语·颜渊》）又说，克己复礼的具体内容是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。孔子对子张说，能够做到“恭，宽，信，敏，惠”（《论语·阳货》）的就是仁者。孔子对子贡说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）孔子的这些话都是在指点实现仁的方法，这些方法都要在处理人与人之间的关系的伦理生活中去运用。

下面我们就讲一下孔子为仁的基本方法。

（三）为仁的基本方法

1.为仁由己（总原则）

孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）意思是，实行仁爱全靠自己，不靠自己难道还要靠别人吗？能不能实行仁完全取决于自己，这就确立了道德行为的主体性原则，这也就是说，在孔子看来，一个人能不能成为有道德的人，完全决定于自己，只要我们自己想成为有道德的人并且愿意为此付出努力，那么，通过努力，我们就完全可以做到。在《论语》中，与这句话意思相近的话还有“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》），意思是，仁难道离我们很远吗？我想追求它，它就来了。又如：“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（《论语·里仁》）意思是，有没有人能够一整天都在实行仁爱方面使用他的力量呢？我还没见过自身的力量不够用的。

2.克己复礼

“克己”是约束自己、克制自己，“复礼”是使自己的言行合乎礼的规定。所谓克制自己，实际上是克制自己的欲望。孔子并不笼统地反对人的欲望，他只是反对欲望的膨胀，他认为应当对欲望加以节制。节制欲望的标准就是使人的视听言动等各个方面都合乎礼的规定。从较为宽泛的意义上讲，礼是一定社会的规矩、规范，是用来调和各种冲突、协调人际关系的，可以说，任何社会都需要礼。孔子当时所讲的礼特指周礼。用现代的眼光来看，周礼当然是有缺陷的，因为这种礼建立在宗法等级制的基础之上，与我们现代人的人人平等的理念相悖；但是，历史地来看，周礼在当时是文明的、合理的；而且孔子并不反对礼的因革损益，也就是说，孔子不反对依据社会的变动而对规矩、规范加以修正。在这一点上，孔子还是比较开明的。

3.忠恕近仁

孔子的弟子曾子认为，孔子的道——思想学说是具有一贯性的。他曾经这样概括孔子的一贯之道：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）这就是说，孔子的思想学说，概括起来看，只有忠和恕这两点罢了。所谓“忠”，也就是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“恕”则是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。生活自立、事业发达，是每个人都希望实现的，孔子认为，一个仁爱的人，不仅应当自己自立、自己发达，也要帮助别人自立，使别人事业有成，这就做到了“忠”；即使做不到这一点，至少也不要伤害别人。所谓不伤害别人是指自己不愿意去做的事情不要强求别人去做，自己不愿意遭受的恶劣境遇也不要强加给别人，这就做到了“恕”。这两者合起来便是孔子的忠恕之道。《中庸》里说：“忠恕违道不远。”“违道不远”意思是距离道不远了。距离道不远了也就应当距离仁爱不远了，所以，能够做到忠和恕的人也就接近孔子所说的仁人了。

4.能近取譬

孔子说：“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）意思是，能够把眼前看得见的事例作为实践仁爱的切入点，一步一步地去做，这就可以说是实践仁的方法了。“能近取譬”之说表明了道德修养要从身边的小事做起，不要一上来就好高骛远，想着如何“扫天下”，“扫天下”当然也可以想，但眼下首先要“扫一屋”。

（四）“为政以德”的治国之道

孔子的仁学思想落实到他对政治的见解上，就形成了他的“为政以德”的治国之道，在这里，“为仁”的道德哲学转化为“为政”的政治哲学。

孔子说：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语·为政》）意思是，如果用道德来治理国家，那么，统治者便会像北极星一样，处在他应处的位置上，而周围的众多星辰都环绕着它。孔子的言外之意是，统治者的道德表现对于民众具有巨大的感召力，实行德治，会有明显的政治效用，能够使民众普遍地归服。孔子在另一处也讲到这层意思，他说：“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”（《论语·颜渊》）意思是，君子的道德就好比风，小人的道德就好比草，草被风一吹，一定会顺着风势倒下。草的顺风而倒是比喻民众会被统治者的德政所感化，会普遍地讲道德，普遍地归服统治者。

为什么实行德治就能起到良好的效果，就能使民众归服呢？在孔子看来，这是因为，治理国家实质上是治理这个国家的民众，而要治理好这个国家的民众，最重要的是要得到民心。为了得到民心，就得实行德治。孔子对法治和德治的治国方法进行了比较，认为只有德治的方法才能够真正地赢得民心。孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）意思是，用政令来引导人民，用刑罚来整顿人民，人民只求避免罪罚，却没有廉耻之心；而用道德来引导人民，用礼制来整顿人民，人民就会有廉耻之心，而且诚心向善。“道之以德”是把道德教化作为基本导向，“齐之以礼”是把礼制作为外在调节手段。孔子认为，这样一来，便可以起到上行下效的示范作用，民众自然就会受到统治者的感化而向善，国家自然就可以得到治理。

不过，对于“道之以政”和“齐之以刑”，孔子也没有完全否定它们的作用。孔子虽然认为这两种手段不能够使人心服，但也不主张将它们弃之不用。《左传》这部史书上记载孔子的话说：“政宽则民慢，慢则纠之以猛。猛则民残，残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽，政是以和。”（《左传·昭公二十年》）意思是，如果政策宽松了，那么百姓就会怠慢法律，百姓怠慢法律时，就用严厉的措施进行纠正。措施严厉了，百姓就会受到伤害，百姓受到伤害，就再把政策放宽松。用宽松来调节严厉，用严厉来调节宽松，政事因此而和顺。这段话说明，软硬两手要交替使用。由此可知，孔子对于德治的限度有着清醒的认识，他的完整治国主张应当是以德治为主，法治为辅。需要指出的一点是，这里所谓法治不同于现代意义上的法治，现代意义上的法治是宪法和法律高于一切，国家最高元首也要在宪法和法律的规范下活动，而这里所谓法治同德治一样，都是最高统治者的治国手段，最高统治者是凌驾在法律之上的。用现代的话说，孔子那个时代的德治和法治都属于人治。这是孔子的历史局限性，但在当时，孔子也没有更多、更好的选项。

对于孔子来说，“为政以德”的统治方式之所以值得采用，当然首先是因为它有良好的施政效果，除此之外，还因为“为政以德”是一种比较省力、成本较低的统治方式，孔子称它为“无为而治”。说到无为而治，一般人都认为这是道家的观点，其实，道家学派的创始人老子只是提到“无为”，在中国哲学史上，第一个明确提到“无为而治”的人是孔子。孔子说：“无为而治者其舜也与？夫何为哉？恭己正南面而已矣。”（《论语·卫灵公》）意思是，自己不用做什么却能使天下大治的人，大概只有舜吧？舜做了什么呢？他只是端正地朝南坐在朝廷上罢了。当然，要想无为而治，仅仅修德还不够，还要会用人。《论语》里说：“舜有臣五人而天下治。”（《论语·泰伯》）朱熹注释说：“五人：禹、稷、契、皋陶、伯益。”舜放手使用这五位贤明能干的大臣，自然就免除了亲自治理国家的劳苦。