章学诚：延迟的赞誉及其对新儒学的贡献

然百年之后，吾辈亦古人也，设身处地，又当何如？

《与孙渊如观察论学十规》（1797年）

一位传记作者这样写道：“章学诚年轻的时候，受困于鼻子上的恶疮；中年的时候，他的听觉锐减；晚年则困扰于头疼和右眼的失明。……在他生命的最后阶段，更是贫病交加。的确，他有着作为一个文人的最悲惨的命运。”^[1]无疑，章学诚常常是不快乐的，有时甚至很悲惨。但他从事撰述，而且对自己的成就颇为自得。他在一生中究竟有什么成就呢？他做过或写过什么东西，值得我们去研究他的生平和作品呢？

从他自己的观点或一个生活在19世纪初的同时代人的观点看，章学诚的一生似乎是一个极大的失败。他的家境从他父亲被解职后就一直没有改善。章学诚本人中了进士，而且实际上与18世纪后半叶所有杰出的文人都有某种程度的交往。但他与他们的关系介于逐渐冷淡的友谊与公开敌对之间。而且，他的儿子中只有一个（贻选）在科学中有所收获，但也不过只中了举人。章贻选七十多岁时在写给他父亲的朋友朱锡庚的一封相当可怜的信中，披露了他几年来的境况：

没有职业、极端贫穷并在不久前失明。^[2]章的四子华练是一个一无是处的人，他带着父亲的原稿逃走了。他的次子华绂过得稍微好些；他的父亲让汪辉祖训练他学习吏职，长期在河南巡抚幕府里任职。当在这个职位时，华绂于1832到1833年间刊印了章学诚的《文史通义》和《校仇通义》实际上的第一个刊本。^[3]

但这已经是章学诚死后30多年的事了，而且直到伍崇曜（1810—1963年）将这两部著作收入他的“粤雅堂丛书”，它们才得到广泛流通。^[4]他的绝大多数主要著作——《史籍考》、《湖北通志》以及各种其他的地方志仍未刊刻，并且部分甚或全部佚失了。章学诚的绝大部分书信、传记和关于书籍的文章则直到1922年才被发现、利用。章学诚著作出现的延迟不能简单地归因于他的儿子命运的偶然遭际，因为在1781年遇劫以后，章学诚特别注意为他写的所有东西准备多个抄本。而且，他有一小群崇拜者，其中的每一个人都有他的各部分作品的抄本。因此，这些作品事实上有半打或更多的传本。^[5]

不可避免的结论是：学术世界在整体上漠视章的著作。阮元对他关于经学的文章表现出了一些兴趣；学者和思想家焦循（1763—1820年）表达了对《文史通义》的崇敬——这显然都是真实的。^[6]但焦循在赞扬他时，居然写错了他的名字，而且阮元和焦循似乎都对章学诚试图说的东西没有任何概念。章学诚也常常对其他人如何看他表现出同样的漠视，他在北京的朋友曾慎一度曾劝告他（这显然是徒劳的）要像绝大多数人那样思考和行动。章学诚写信给他的儿子，指出他的旨趣与其他人不同，“故吾最为一时通人所弃置而弗道，而吾于心未尝有憾”。在一个更深的意识层次，章是颇觉遗憾的，但他清楚地看到了他的处境。他没有弟子，他告诉他的儿子们，让他们在自己死后将其思想传续下去。在写给朱锡庚的信中，他透露出他知道可能要一个世纪的时间人们才会承认他的贡献。^[7]

章学诚的思想对19世纪的学者没有吸引力。他的确有一种训诂学的观点，他对一个句子或一篇文章的本能进路是根据它的背景或历史来解释它；而且他与同时代的其他人一样，至少公开地赞成实学，反对单纯的哲学思辨。但章学诚根据史学模式解释事物的观念，是绝大多数清代学者不感兴趣的。直到19世纪末，此种对历史变迁的兴趣才以更强烈的方式重新出现，而对章学诚思想的新的兴趣也随之出现。在一个较具实践性的领域——编纂地方志的技巧和方法上，章学诚有一些影响；而且，他的文章《妇学》获得了与他著作的其他部分形成鲜明对照的成功。它在章的其他著作出现之前，已经被单独收入许多文选和丛书中。至少，这一成功显示了一个重要的事实：章学诚的偏见是很多人共有的。汪辉祖为章对袁枚的态度辩护，而且在袁枚自己的学生中，也有一些袁的最严厉的批评者。^[8]一篇像《妇学》这样反映他最后几年里强烈的社会偏见的文章能被如此轻易地接受，实在是对章学诚的声望的一个令人伤感的注脚。

现在，章学诚的声望已不再处于这种不确定的状况中。在中国和日本，他被看做近几个世纪以来在历史撰述和目录学方法的主题上最重要的作者。确实，这一重要性很难从传统的中国学术背景转换到当代思想。但章学诚也开始因为他对历史的过去的洞见，甚至因为他的道德哲学而开始被关注。很明显，对现代的学者而言，他可以被很多不同的方式关注。那么，如何关注他、又以怎样的方式来关注他呢？让我们试着以史学和哲学这两个视角来考察章学诚的思想。

章学诚对于学习中国历史的学生有着显而易见的价值。他的思想和社会世界在很多方面都远离我们自己的世界，它是现代中国的一个直接的历史背景。章学诚生活在中国历史中的一个关键性的时刻，此时满族的政权已经达到了顶峰并开始衰退，而经济的发展给儒家士人和普通人带来了越来越多的压力。章学诚对这一处境非常敏感，在他的作品中表达出了士阶层在回应像文字狱与和珅腐败这类事情时的社会见解和政治态度。他与文人的交往以及他对这些人的批评（尽管这些批评常常是不公允的）对于重构18世纪的思想史有着不可估量的价值。

但我们只能从章那里提取具有历史意义的材料吗？难道我们不能在这一背景中将章学诚本人定位为属于某些可以辨别的群体或流派的人，而不是仅仅将他看做可以加深我们的历史见识的人？如果我们尝试着这样做，我们将发现章学诚是令人恼火的。

章学诚对作为一种生活方式的“考据学”颇不耐烦，他的反对是尖锐的。但他将其视为一时的风尚，而非一个流派；他的反对中混杂着尊敬，它对他开放为种种可选择的立场。在界定他自己的选择时，他将自己看做一个大胆的思辨型的思想家，而非一个谨慎的执著于细枝末节的研究者，他认为在这一点上，他与王阳明很接近。但这种接近是心理上的，而非学术上的。王阳明的思想对章学诚影响很深：它形塑了他的古代图景以及他的伦理和文学理想；但这一影响是衍生和间接的，不是那种先生对其追随者的影响。不管何时提及新儒学中的两个对立的派别，他总是给朱熹以最多的赞誉。

那么，我们能说章学诚是朱熹学派的一个成员和拥护者吗？当然不能。如果我们可以说清代中前期有一个朱子学的流派的话，我们一定会把它与严格的道德主义（像张伯行和陆世仪这样沉迷于心理上的自我净化的人）等同起来。章学诚不否认这类思考的价值；事实上，他基本上不关注它。他是一个道德保守主义者，但其个人的哲学是一种思想的自我表达。当讨论宋代哲学时，他常常批评在他看来是片面的、抽象的那些东西。^[9]而且如果我们仔细地将章的基本哲学观点与程朱的观点比较，我们将看到深刻的差异。章学诚颇受欢迎的“六经皆史”的思想暗含了对程朱的形上学基础（道与器的二元主义）的深刻修正。汪辉祖在给地方政府的专职幕僚的一篇建议中下意识地表达出了普遍的朱熹式的思想模式：“如有闲暇，亦当读史。经言事理，史载实事。”^[10]这正是章学诚一而再地指出的那种危险的混淆：原则与现实的惯常的分割。他在一封信中大胆地指出，如果一个人不能把握“道器合一”，他也就不能被认为有真正的“学识”。^[11]在这一点上，章学诚更像张载（他所忽略的）、王夫之（他并不知道的），甚至像戴震（他所反对的）。

然而，安徽的桐城派对于章学诚具有更强的号召力。这一学派的理论视野、其自我的语调以及在一个八股文的世界里对“古文”的崇敬，对于一个不安分的学生是有号召力的。1760年代它在北京变得很盛行，而就在此时章学诚在那儿求学。章学诚的学生时代也有一段时间是在安徽度过的；后来再次回到那儿时，撰写了他最重要的哲学文章。通过胡虔和左眉他有了来自桐城的好朋友——曾向姚鼐学习过的好朋友，也许他们还承继了姚鼐的思想。章的很多思想都与桐城派的观点相似——他对训诂学的不耐烦、对朱熹的忠诚以及对文学价值的文与质的分析。但章学诚关于三种基本的知识分子的生活方式的观念（同时也是桐城理论的商标），也许是一个被广泛接受的观点（章本人相信是这样）。^[12]章学诚没有在任何地方感激过桐城派的作家，他看不起他们对归有光的尊崇。他似乎一直认为方苞只是个八股文的作家。^[13]他认识并尊敬姚鼐，但也只是以一种相当寻常的方式。在谴责朱熹的那些喧闹的拥戴者时，他似乎是在批评一种花哨的桐城特征。在文学问题上，章学诚主要感谢的是朱筠。

也许章学诚属于浙江的史学传统（因为他自己是这么说的）。对这一主张的支持不只是这样一些事实：他崇敬邵廷采，他在一个绍兴士人的家庭中成长并接受教育。在章学诚与黄宗羲之间有着广泛的一致性。例如，黄宗羲不怀疑学术的价值，然而却认为如果一个人还从事某种实际的研究，那么思辨性的思考既是容许的，又是必要的。同样，章学诚也通过诉诸他实际上撰述历史的事实，来为他关于史学的理论性文章辩护。正是这一观念，至少部分地将章学诚从他的时代对空言的普遍怀疑的影响中解放出来。黄宗羲认为宋明哲学各自在自己的方式上有其价值，章学诚也这样认为。黄宗羲认为，各种分歧的观点都揭示了心性中的某些东西，这对他来说，如同对王阳明一样，是绝对重要的。道像大海，各种思想流派像汇入其中的河流。黄以这种方式使自己对哲学史的兴趣合理化了。^[14]章学诚的态度有些不同：他认为，各种类型的学问尽管自身并不完满，但因其对道的理解各有自己独特的贡献而有了存在的理由；但思想的门户，在对黄金时代真理的原始统一的分裂、在将道当成他的私有财产的过程中，使道远离了事实从而歪曲了它。但这一对黄宗羲的公允态度的偏离是易于在一个单一的传统中发展出的那种差异。

二者都对史学有着根本上的兴趣，同样有关于它的本性和价值的特定概念；二者都在史学里发现哲学真理的证明。而且，二者对史学的范围都有一个相当宽泛的概念。黄宗羲认为史学家不仅应该涉及哲学而且应该涉及文学。他的卷帙浩繁的《明文海》——他编辑的一部明代文集（以及现已佚失的名为《明史案》的明代历史文献集）作为官修明史的资料来源，暗含了章学诚文集是历史著作（应该被编辑起来与叙述性的历史并存、作为它的补充）的思想。^[15]章学诚放弃文集这种形式的建议，暗含了黄宗羲在《学案》中处理宋元明的哲学家的方法。

章学诚可以很轻易地从黄宗羲那儿导出其思想中的这些特征，但没有证据能证实他是这样做的。如果相似性可以说明起源，我们可以同样轻易地主张章学诚是华北的颜元、李塨的“学派”的晚期成员。章学诚像颜元一样相信应该避免空谈性命、赞成有用的工作和经验，相信人应该专注于某些他能够实际追求的东西。章学诚强调在古代官师合一，颜元也赞成同样的价值，并坚持“圣人以治教同归”^[16]，其间可能确实有某种脆弱的人际关系。而且考虑到浙江的背景，这一联系就更脆弱了。它们建立了一个思想的氛围，而非一种隐秘的思想来源。

章学诚对黄宗羲的兴趣来得很晚，在他已写出了自己的主要作品之后。他们共有的这些思想可能是浙江传统共同的根（人们可以想象章学诚与邵晋涵很多次的彻夜长谈，邵是这一传统的另一成员），但它们在历史上并不是可以追溯的。如果章学诚是这一学派的一个成员，人们可以期待他会常常征引黄宗羲和他的老师刘宗周的话，并不断表扬万氏家族的史学家和全祖望。然而相反，他虽然尊敬刘和黄，但却常常将他们搁在一边；他实际上忽略了万氏兄弟，而且还批评了全祖望。谈论包括章学诚本人在内的“浙东学派”，实际上是陷入了他自己的史学实在论者的言说方式。影响可能是存在的，但章学诚对一个特殊的浙江传统的自我认同是一种晚年的事后追思。

简言之，章学诚就是他自己。他认为他自己是无法归类的，甚至无法描述。他总是害怕会成为一个派生性的思想家。他斥责学术上的门户之争，赞扬阅读面广泛的作家——可以接受众多影响，达到他们自己的综合。这就是章学诚自己打算做的，而且他也确实是这样做的。

但章学诚知道，一个“创立了自己的学派”的作者完全可能至死也没有后继者，这确实是章学诚当下的命运。然而，他的著作没有被完全忽视，《史籍考》对于训诂学家有其潜在的吸引力。尽管章学诚的反训诂学的、实在论式的撰述方式，但他关于检讨大量材料、从其他文本中辑出佚书的计划将必定受到训诂学家的赞誉。而且，事实上有过试图完成《史籍考》的另一次尝试。章学诚死后，有个叫潘锡恩的人（1883年进士，卒于1868年）也许是通过凌廷堪获得了他的手稿，凌是他的老师。1846年，潘成为黄河和江苏的大运河的总督，利用这一职位，他可以资助续成《史籍考》的编纂。但时局动荡不安，潘不久便被解职，续修的工作再度停止。^[17]

此后不久，极具破坏性的太平天国起义占据了从湖北到滨海的扬子江流域，这个地域正涵盖了章度过他最富成果的岁月的那个地区，也许这是导致章学诚的大部分著作佚失的直接原因。《史籍考》散佚了；《和州志》、《亳州志》和《湖北通志》现在只有章学诚自己保存的片断尚在。所有他参与过的较小的湖北方志都幸存下来，尽管《天门志》、《麻城志》和《广济县志》只剩下已知的一两个抄本。^[18]章学态对湖北方志的撰述的整体贡献是巨大的，但直到最近才被人们认识到。这些较小的方志不是以他的名义修撰的。1921年版的《湖北通志》甚至没有在早期与该省有关的史学家中提到章学诚。^[19]

然而，章学诚关于地方志修撰的思想有时被注意到，并得到实施。许多稍晚的浙江方志表现出了他的影响。许多学者（甚至包括洪亮吉和孙星衍）都称赞他将对早期该地方史学家的著作的讨论收入自己的地方志中的想法。他的族谱表以及他用两色标注的历史地图被更多地仿效。1799年谢启昆成为广西巡抚，下令修著一部《广西通史》。章学诚的《湖北通志》被当做范本，这无疑是因为《广西通史》实际上是章学诚的前任助手胡虔的著作。而且《广西通史》又接下来影响了其他几个省的地方志，著名的有19世纪的广东和江西的通史。^[20]

更重要的是，章学诚的哲学思想在19世纪的影响是一个模糊的开始。章学诚生前毫无顾忌地谈论他的思想，四处散发他的文章，它们至少会被一部分人知道。而且，在浙江有他的作品的几份手稿。章学诚在杭州和绍兴度过他最后岁月的时候，同在杭州的龚自珍（1792—1841年）还只是个孩子。但很明显，章学诚的思想以某种方式进入到了这个年轻人的心中。1814年，22岁的龚自珍参与了安徽《徽州志》的编纂。像章学诚年轻时一样，龚写了一篇建议性的文章，强调州县的方志应该成为全省的通志的材料来源。一年以后，他写了一本政治和哲学的文集，更清楚地表现出了章的影响。在这组文章的第六篇中，龚推测道：“自周而上，一代之治即一代之学也。一代之学，皆一代王者开之也。……载之文字谓之法，即谓之书，谓之礼，其事谓之史职。”很明显，龚在试图对章学诚的“六经皆史”作出自己的阐述；在同一篇文章中，龚自珍在这一思想中看到了章学诚强调的原则：学者的责任是运用他的能力为国家、统治者和人民（龚另外加上的）服务。但是龚自珍抱怨道，今天人们已经不理解这一点了；现在，他们只是“昧王霸之殊统，文质之异尚”，甚至“援古以刺今”，扰乱了国家的统一，以致“王治不下究，民隐不上达”。^[21]

章学诚对年轻的龚自珍有意识地政治反思的刺激是非常重要的，因为在18世纪几个强势的皇帝之后，满族的暴政渐渐衰弱，学者的政治批评传统有所恢复。我们发现龚自珍承续了章学诚哲学中两个实际上互不相容的政治意涵：它的权威主义，提倡学者接受他在一个统一的物的系统中的位置，让那些有“位”的人提出新的变革措施；以及它的现代主义，号召学者为现时代服务，变革其弊端，而将过去搁在一边。龚自珍所处的环境使得这一困难的价值组合对他而言变得不大可能。他越来越痛苦地意识到时代的弊端——鸦片贸易、国家的衰弱、官僚体制的荒谬；他一再受挫于在政府中谋求一个有效职位的尝试。我们发现龚自珍开始思考他自己的工作，并将其看做对将来的启蒙的资源，而非现时代的拯救；他开始实验佛教，对于成长中的“今文经学”运动越来越有兴趣——转向了对于章学诚来说是“空言”的那些东西。^[22]

迟至19世纪，对龚自珍而言，一种内在的冲突已经变成政治斗争了。激进的儒家学者开始慢慢展开这一观点（至少从龚的老师刘逢禄的时候开始）：真正的经书是那些在汉代以“今文”的形式存在的经书；其他的经书，如康有为雄辩地指出的，都是刘歆这个王莽的走狗伪造的。康有为复兴了汉代对《春秋》的隐秘解释，并将它们置于一种历史进化理论当中，其中孔子再次作为对未来乌托邦的神圣的启示性先知而出现。这样一来，激进的经学研究就发展为激进的政治变革。改良者的孔子形象完全是对章学诚的孔子形象的否定；他们的经学概念、他们对刘歆的评价以及他们对政治改革的辩白等等也同样如此。这些他们都知道。章学诚以及他所处的时代理所当然地认为“纯粹的理论”一定要顺服于“实际的成就”。但改良主义者谭嗣同直截了当地指出，“知”高于“行”；因为没有一种作为先导的行的理论，行是不可能的。他发现，六经以及其他各民族的神圣文本向我们证明了这一观点，因为他们为社会行动提出了新的、未经尝试的理论，一个做同样事情的当代人对世界也有着极大的重要性。^[23]廖平（1852—1932年）肯定读过章学诚的文章，并且直接与他论辩。他写道，“六经皆空言，非史”，而正是这一点使它们有了价值。与此相反，章炳麟（改良派强有力的对手）则用章学诚本人的话来回击他们：六经皆史。^[24]

至少，章学诚最终被关注了。他的哲学暗含的政治价值开始成为所有相关事物的核心问题，但他真的是保守派的拥护者、改良派的对手吗？并不完全如此。的确，通过章炳麟对他的征引以及对他的很多传统观点的支持，给章学诚带来了声誉。但章学诚曾说过，一个学者应该将他的精力放在现时代的问题上，纠正当下的弊端，并且培养这样做的能力；而且，改良派在这点上也的确尊崇他（尽管他们心目中的弊端并不相同）。他（与龚自珍）还曾说过，人们不要用过去来抨击当下；在反对传统主义这一点上，改良派也同样尊崇他。一位现代学者钱穆实际上认为章学诚的“六经皆史”在本质上具的改良主义者的意味。^[25]在这样一个意义上，钱穆是正确的：如果一个人与章一样认为道体现在政府的日常职能和人的最普遍的社会行为中，那么他将倾向于主张不仅六经不是对道的、远离具体存在的抽象陈述，而且也不应该有作为道的守卫者的孤立的士绅精英，否则他们将缺乏技艺上的能力。士绅作为“通人”（作为一个在对他处理人际关系提供指导伟大的经学传统中的专家）的理想是一种植根于保守主义的理想。^[26]但章学诚在他关于道的文章中一再坚持人类的学术实际上是以政府职能的专门技艺传统开始的。章学诚的理论暗含了一个作为技艺型专家的新的知识分子概念，就是这一概念导致了最终废弃科举系统的要求。

但直到1920年以后，章学诚作为一个思想家的地位才被公开和普遍地认可。内藤的著作（胡适的《年谱》即接续这一著作）在中国和日本都引起了广泛的注意。而且，章学诚不仅是一个引起学术兴趣的对象，作为一个与西方接触前的、对于自己的职业有着极高原创性思想的中国史学家，章学诚在帮助中国的史学家适应新的历史编纂学方向上发挥了重要的作用。胡适在章学诚令人兴奋的教诲中找到了史学和哲学方法，这给他在西方学到的东西印上中国的印记。^[27]顾颉刚曾经提到过他在年轻时阅读章学诚的一篇文章，给他自己的理想带来了何等深刻的影响。^[28]冯友兰在章学诚那里找到了关于中国哲学史的洞见。^[29]1949年以后，对章学诚的兴趣在中国大陆延续下来，在那儿，他受到了普及读物和严肃的史学批评的欢迎。某个作者特别喜欢章学诚宽泛的史学研究的概念（就像在《史籍考》中表现出来的那样）。章学诚将日常的文献、经济数据等等接受为史学家的材料，是“从前的封建时代的学者做梦也想不到的东西”^[30]。另有一个研究以极强的洞察力检讨了章学诚的经/史论题。^[31]

章学诚的声誉是稳固的。然而，顾颉刚只对章的观点的某个片断感兴趣；史学家则将他的史学技艺从其哲学的母体上割裂开来单独对待；甚至胡适也误解了他；冯友兰恰当地使用了他的思想，却没能看到他的历史的普遍化是“以哲学的方式看待的历史”，而非历史本身。章学诚没有被很好地理解，因为在绝大多数时候，他仍是学术研究的对象，而非一个应该被认真对待的思想家。

我们可以进一步追问章学诚想说的是什么以及他为什么这么说吗？我们可以追问他是对还是错吗？这并不总是轻而易举的。在有些例子中，章学诚的观点显然是值得赞扬的。他建议作一个索引书籍的摘要，而且建议在史学撰述中使用脚注。这两个建议都表明我们面对的是一个具有罕见的想象力和才智的人。但我们之所以为这些观念喝彩，是因为我们已经在使用它们。那么，也许并不是章学诚的想法本身，而是支持这些想法的论断才是重要的。但我们常常发现他的思想太离奇，其意义太过依赖他自己的思想传统，对于我们西方人而言，难以消化它们。

在其他一些场合，我们无法承认对章学诚正确与否的追问有什么意义。例如，地方志确实应该有三个部分还是相反？我们觉得这是一个关于某些与我们无关的事情的悬而未决的问题——是否方便的问题，而非实质上对错的问题。这一问题是章学诚密切关注的，对他而言，它不是悬而未决的。它必须被剖解开来，而且为什么会是这种情况才是真正有趣的问题。我相信，对于章学诚就历史撰述的形式所说的东西以及他就目录学组织所说的所有东西都可以作同样的考察。

可以断言：章学诚关于经典的古代的理论不是严格的历史假设而是基于形上学的需要，但他思想的这一基础不一定会损害它们的真理性。冯友兰认为章在坚持孔子以前无私人作者的观点时是正确的，而且他在为思想类型寻求制度性起源时，他的直觉是健康的。我们也可以同意这一点。在他对离他较近的中国思想史的批评中，他谋求建立那些我们不太可能赞成的价值：对哲学争论的消除以及对没有正统优势的传统的权威的尊重。但当他坚持（如他在述及他反对戴震的场合时）清代的训诂学作为宋代新儒学的历史开展并不是对过去的一种强烈的反动时，他提出了一个极富成果的创见。思想史可能并没有展示出一些阐释者假定的在17世纪的中国发生的那种断裂，这一假设将有可能冒使清代学术的态度、方法和对象比事实上更接近西方文字学的风险。

但章学诚思考的哪些东西在哲学上是真实的呢？章的一些哲学作品只是一些有哲学或史学趣味的作品，几乎无法以这样一种方式将它从新儒学构架中转换过来，以便于我们作出评价。但一个颇具刺激的、值得进一步思考的问题是章学诚在《砭俗》和《习固》中展开的观点：

有限的语言资源及这一有限性的伦理意涵。另一个问题是他分别从“风格”、“事实”和“意义”三个方面对历史撰述作的机智的分析，以及他认为人性中存在着相对应的能力的推论——它们在不同的个性中各有优势，而且在历史的不同时期以不同的侧重点表达出来。在此，章学诚谈论的是那种我们必定可以在任何时间、地点的任何富有思想的作者那里看到的东西。

章学诚的一些主张尽管不太可能吸引我们，但仍是值得省思的。章对国家的态度以及他为文字狱作的辩护，是我们不能仅仅因难以理解而忽视或简单地以历史的兴趣来处理的问题。当然，我们必须承认权威主义已被根植于大多数儒者的思想深处，也必须承认章学诚生活在一个不可能提出异议的时代。但这些观点似乎是章学诚哲学的一个完整的部分。这一情况与对待他关于脚注的观点的情况相反，因为即使没有人会支持这些观点，但它们奠基于其上的文学和伦理理想也可能会诱使我们接受。我怀疑，这一问题可以被化约为章学诚的政治观点在多大程度上能被从其思想中的其他一些受王阳明的“知行合一”观念影响的成分中分辨开来。

在其他一些场合（这些是我觉得他思想中最迷人的部分），章学诚思想中的普遍问题被掩饰得如此之好（从我们的视角看），以致我们可能很容易完全错过它。谁会想到一个中国的作者，在谈论圣王的名册时，会去探究伟人在历史中的角色和人类思想影响世界的方式呢？而章学诚就这样做了。的确，章也许没有认识到我们提出这一问题的方式，但这难道不是我们没有认识到他提出这一问题的方式的一部分吗？像这样的一类问题本身就如此令人困惑，以致我们必须就此止步，并且在任何我们发现此类问题被考虑的地方留心；但这样一种普遍的问题在这样一个不太可能的、非普遍的背景下是如何能提出的呢？难道这意味着它不可能是我认为的那个问题？我在读章学诚的过程中被导向的这第二个困扰，比第一个困扰更令人烦恼，也许也更为重要。

考虑一下章学诚对六经的观点。中国的“经”和“史”的图书分类在古代并不存在的观点，对于哲学来说有什么意义吗？然而，章学诚以这一奇怪的方式谈论的一个观念是：六经不是“载道之书”；而且，他由此暗示了我们不可能以任何一种简单的方式让过去的作品充做我们的“油箱”中的真理，它们至多在某种程度上通过是其所是来向我们表明什么是正确的，而不能通过它们说什么来告诉我们（什么正确），因为道在任何时代采取的形式只是那个时代独特的形式。但仍有一个问题：要真是那样的话，人们怎样才能批判性地理解任何过去的状况呢？因为它同时必定总是一种历史的材料。言词无论对错、真假，都是属于所有人的、普遍的意义载体。言还是事，是个体思想对个别事件的回应，就是它们所是的而不是别的东西。在此，章学诚陷入了困惑。而在此，我也不得不迟疑起来；因为这显然就是我刚刚提出的关于章学诚本人的问题。

这些片断和困扰的确重要。但章学诚肯定希望他的思想应该作为哲学、作为一个整体来评价，而我认为我们还没有这样尝试过。章学诚逐步建立起来的这一系统包括一种批判性的文学理论（以及与此紧密相关的目录学理论）、一种关于文明史转为个人的生活哲学的理论以及一种关于历史撰述的理论。我在评判生活哲学上不是内行，而且我要说章是我发现的唯一对个人主义及对思想的谦卑和思想的诚实的劝告如此有吸引力的人。我认为章自己并不总是诚实的，而且也从不谦卑，这些事实是有点儿让人费解。章学诚还不赞成思想争论。我明白这是为什么，但不明白为什么在一个人的哲学中会这样地谴责他如此擅长的东西。章学诚哲学的其他部分是什么呢？

章学诚关于文学发展的核心主题——它打破了原本的公共性而成为“私人”的，作为一种关于已发生的一切的总体理论，似乎是足够合理的。它与在西方广为接受的一种古典文学的图景相应，也与音乐从中世纪宗教和民间的无名者那里发展出来的过程相应。但章关于人们可以从这一图式中引出种种价值的假设并不吸引我，章自己引出的价值也同样如此。我没有他那种对于人类早期一体性的丧失的遗憾。而且在我看来，章学诚在坚持一个人即使能就关于如何写出好的作品说些什么，他也不可能在最后的分析中对究竟什么是最好的有所言说时，就是错了。但表现章学诚（以及朱筠）的文学观点的一个基本洞见在我看来是深刻且真实的。的确，不幸的是，一个作家的文学冲动、其表现出的令人兴奋或令人震惊的表达的愿望常常与其诚实的本能相抵触。对于一个历史作者而言尤其如此，其原因尚需透彻地检讨。这一问题值得更多地关注。

章学诚的文学理论具有真正的哲学趣味。章接受了普遍的中国文学批评的观点：作者不能恰当地抱有其本性和处境无法证实的情感状态。这一观点是一种有价值的哲学谬误，因为它直接将章学诚引向了“言/事”的困境以及在“知难”中遇到的难题。如果章学诚没有这种导致此类错谬的想象力和能力，并且能够足够一贯和清晰地思考它们并使之被认可，那么章学诚将不会成为他所是的那种哲学家。在文学理论上，章可以被宽泛地描述为一个“动机论者”，就像他在目录学上可以被描述为一个“基因论者”一样：实际上，他相信要想对一部文学作品的意义和价值有所评论，那么我们必须（至少）根据其作者的背景、处境、性格和动机对该作品作一解释。这一观点很容易导致悖论，但其中确实有些正确的东西。如果问题是有争论的，这一事实需要的不是对它的深刻的讨论，而是令人奇怪地将之视为怪异的消解。

章学诚的历史哲学是他思想中最令大多数读者着迷的部分。在过去十年里，历史哲学在英美明显地复兴起来，在此我不打算参与已经产生的争论，试着表明章学诚的思考可以被定位在这一探索领域中的位置就足够了。

在两个系列的问题之间作出区分是历史哲学中的惯常做法。有些哲学家和史学家，如维柯、黑格尔、马克思以及汤因比，一直在追问自己历史（已经发生的一切）是否有“意义”？是否可以将其视为展示了一个理性的结构或一个单一的过程的整体？此类关于历史的、多少有些形上学意味的追问已经被称为“思辨的历史哲学”，与此相对的一组追问构成了所谓的“批判的历史哲学”。这些追问关注的不是已经发生了什么，而是处理业已发生的一切的一个知识的门类：史学究竟是科学还是艺术？史学家是如何进行解释的？对于史学家而言，客观性可能吗？有所谓一般的历史规律吗？最后这个问题表明思辨的历史哲学与批判的历史哲学并不能截然分开。但的确，近来绝大多数哲学家都想要处理批判性的追问，而且觉得思辨性的历史哲学是相当值得怀疑的。

章学诚通常提出的都是思辨性的问题，探寻事物的本质，寻找兴衰的模式。他的中国思想背景给他提供了与西方的背景一样广泛多样的思想可能。循环的观念与朝代的概念一样古老，它是由汉代的董仲舒以一种令人着迷的丰富语言详加阐述的。朝代的概念对章学诚不具有吸引力，因为他的兴趣完全在制度和文学的变迁而非政治和军事的沿革。但他的“风尚”史的图画是循环式的，就像他的历史撰述观念向其开端复归一样。他能够将历史看做进化和发展的（至少古代史是这样的），他追随《易经》但却忽视了《易经》中卦画是物理世界的主宰因素的奇怪观念。他没有受历史不断下降然后再重新恢复的观念的吸引——一个永远不变的理想（隐含在他反对的那种新儒家形上学类型中的一种观念），而是倾向于法家的观念：当下的需求左右对古代范型的诉求。

也许章学诚的传统对于思考的清晰而言太过丰富和有力了，因为他同时又将后经典时代的文化史看做一种衰退，因此在最终，经典时代葆有了它的声望。他的历史概念是克林伍德称其为启示性的历史概念的反面：他看到历史的单向发展（向上）进程被一个重大事件（治教分离）决定性地改变了。尽管他的态度是负面的（正如他对自己的立场的评价一样），但并不能被称为失败主义者或悲观主义者。章学诚对实质上是一种形上学观念的“空言”与现实的对立的近乎执迷，不断地使人想起19世纪的德国的思想（在气质上而非细节上），这一观念投射到史学中，在他那儿产生出一种引人注目的关于人的理论——一种文明首先是作为人的需要的表达，然后作为在人类的漫长历史中累积的文化成就对国家的疏离的理论。他的概念有一种瓦格纳式的宏伟，这可能给了它一个振奋人心的未来（在一个完全不同的思想世界里）。在将历史看做是道的逐渐显现时，章学诚立即使我们想起了黑格尔及其绝对精神。但是章学诚的道既不做什么也不需要什么，在任何意义上都不利用人类来实现自身。在注目于文化模式的先后序列这一点上，章学诚很像维柯，在最终被束缚于一个实际上是神圣的传统这一点上，他也像维柯。^[32]章学诚那里的一个思考模式可能找不到明显的西方的相似者，他具有制度方面的史学家的直觉，因此他追问的常常不是将发生什么，而是存在着什么。历史成了一种积累、一种有机的成长，过去是现在的内核，现在中包含着过去本身并揭示出它是什么。这一思考方式回到了孔子，章学诚关于周代是此前所有历史的集大成者的观念即源于此。

在章学诚的思想中有批判性的历史哲学吗？章自己的一些问题将表明在思辨和批判之间没有完全清楚的界线。章学诚对一部历史作品中各种要素的分析，在部分上是这一关注的结果：在某些作品中只有一种要素占优势，而且这些作品似乎都浸没在了它所处的时代中。章学诚注意到制度和价值是在历史中展开的，而且所有人都感受到了它们的力量，但只有一部分人能够理解这是为何以及如何发生的。很明显，这里有两种理解和回应历史事实的方式：目的性的和道德的（当然）以及知识的（所以然）。在康德和黑格尔那里我们都可以发现类似于这一区分的某些东西，而且近来有许多清理自由意志决定论的尝试在沿着这些相同的线索努力。

但是，这里显然还有很多章学诚不曾追问过的问题。通常西方人会感兴趣的，如历史解释的本质或历史学是否一门科学的问题，属于一连串完全不是中国式的问题的哲学问题：逻辑的论据分析、自然法则的刻画以及归纳和论证的问题。章学诚的确触及了那些我们不得不称之为批判性历史哲学的问题，但他的进路与我们的有着重要的不同。西方的批判历史哲学家自称是在提供对历史原因的公正分析，放弃了任何试图告诉史学家在他们自己的领域里做什么的企图。这一奇怪的姿态部分源自西方大学偶然的组织方式的刺激，部分源自英美哲学特有的观念：哲学分析所能做的不过是消除哲学的混淆。章学诚同样对给史学家提出“空”的建议表示担忧，但他通过自己成为一个史学家而使其落在实处。对他来说，批判性的追问同时也是方法论上的追问。

他对判断的警觉以及对偏见的本质的检讨的确是正确的（尽管在此章学诚关注的远不止于历史的撰述）。他对过去是否可以被现代学者充分了解的质疑同样是正确的；尽管他在此意在指斥训诂学家，他还是断言史学家必须是有特殊洞见的人，从而自己与那些仅仅是记录或安排事实的人区别开来（就像克林伍德和黑格尔一样）。显然，如果我们问章学诚历史学究竟是一门科学还是一门艺术（假设我们能够将这一问题翻译到他的概念框架中），那么章学诚的回答一定是两者都是。章学诚在考虑史学家的目的以及如何让他的题材服务于这一目的时，再一次既探究了哲学又为史学家提供了建议。尽管这也是一个西方式的问题，而章学诚对此的回答似乎主要是中国式的。历史学产生了道德的启蒙，但它不是通过过去对我们说了什么而是通过过去是什么来（作为直觉把握的对象）产生这一作用的。六经皆史。(www.chuimin.cn)

但章学诚在从哲学转向史学时也有他自己的困难。例如，他在《原道》中开始提出的关于文化和制度发展的思辨观念似乎相当有进一步展开的前景。但章学诚是作为哲学家而非史学家而提出这一观念的，而且随后便将它们追溯到了儒家伦理之中。这一观念不是作为一个供史学家使用的解释性概念来阐述的，而只是他为“文征”做的一个匆忙的摘要的结果。章学诚似乎无法得出他自己的发展概念中的潜在意涵。他对通常将历史看做伟人言行的记录的观点颇为迟疑，他觉得历史中真正有意义的事件不可能简单地出自某些人决定它们应该如此。但这并没有引导他对非人格性的原因作一个一贯的彻底的研究，当他触及历史中方向上的根本改变时，常常退回到神秘性中，诉诸“天时”和“气运”之类非解释性的观念，甚至用某些像诗艺中新形式的发展的东西来解释。^[33]

章学诚的这一失败可以用另一方式看待。章说地方志必须不时地重写。他还设想一个理想的史学家应该是有伟大洞见的人，通过有选择地使用文献以及早期史学家的著作，更好地在一种连续性的、广泛的“通史”中创作出他自己对过去的具有启发性的叙述。这一洞见是什么呢？为什么史学家会有这样的洞见呢？我们可能会假设：真正的史学家（如圣王）出现、通过他在时代中的地位以对他来说可能的方式回归过去。他的“洞见”是他自己暂时的观点——一种不可能更早的观点、一种可以在以后被替代的观点。章学诚离说出这一观点是何等的接近！但他在《文德》中的相对主义不是对史学家实践的指导，不是关于人们不能说什么的警告，而不是对人们证明自己观点的次数的要求。地方志需要重写，不是因为后来的史学家将有一种对其有效的看待过去的整体的新方式，而是因为早期的历史常常写得太差了。的确，史学家可以简单地在既有的著述中加入他自己的章节，甚至一部通史的续编在章学诚看来也算做通史。^[34]

为什么章学诚设想的伟大的史学家只被赋予了这样一种洞见：它只能被用在一种含糊的“明道”中？如果章学诚将史学家的洞见看做在他所处的特定时间点上他能够想到的东西，那么章学诚自己作为一个哲学家的梦想也就成了他作为一个史学家公开承认的职责：用文献证明和描述风气的循环、治理与文化的分离以及制度的逐渐发展。他关于道在人的日常生活中得到揭示的信念，使他有可能超越对经济资料的单纯收集而转向对经济发展类型的描述。章学诚预想中的宋史以及他未写成的《圆通》会带他超越这一思考中的障碍吗？我觉得这正是他探究的方向。但很明显，对章来说，更为深入的思考是不可能的。他在根底里仍有某种历史神秘主义：他的道以不可描述的方式在历史的变迁中保持了其同一性。他所说的历史天赋是让事实呈现其本来面目，而不是让它们迎合任何成见或预设。这样一来，他将他的角色加入到一种正在成长的共同历史工作中，拾起了最后一个伟大的史家留下的东西。

因此，虽然章学诚作为一个历史哲学家可以谈及历史的原因和一般倾向，但他不能让一个史学家这样做。相反，他觉得他在撰述历史时，是在以某种方式补充他作为一个哲学家时允许自己做的理论建构。最后，无论他怎样讥笑训诂学的盲目性，但他的史学家职业的概念仍受到其时代——训诂学时代的限制。

我们看到章学诚不断地以一种似乎会导向激进立场的方式思考，但总是在被他的思想带得过远之前止步。他认为诗应该是一种自我表达；但最终他仍是一个道德主义者，而且还对将这一思想贯彻到底的袁枚表示愤怒。学者应该从对过去的沉浸中摆脱出来，关注现时代的治理，这是现代主义和改良主义的。随着乾隆皇帝去世以及和珅的倒台，乾隆时代的高压最终开始放松时，章学诚表现出他确实有这样的意旨。但在他一生的绝大多数时间，他的改良主义冲动只是耗费在修补历史撰述的形式上面了。它不是全面的修补，在《春秋》传统中历史的意义被章学诚改变了（他劝告要“节制”，而且避免作类型化的道德评判）。他的意思成为无法表达的“意义”，但它没丧失其道德暗示。像章学诚一样，袁枚也将《尚书》看做历史撰述的根源，看做一部不给读者硬加任何解释的著作，“据事直书，善恶自见”。但袁走了最后一步，公开地讽刺史学家应该“褒贬”的思想，宣称《春秋》只是孔子以前即已存在的一部编年史。^[35]“六经皆史”，章学诚坚持认为它们不包含明确的道德。这可能意味着可以以相当自然主义的方式看待六经，不但它们没有丧失其神圣性，而且其他的“实事”也开始分享这一神圣性。

太过匆忙地将章学诚归结为一个不够果敢的人将是错误的。如果仔细地检讨，我们将发现他的结论中（关于诗、六经甚至历史编纂学）的传统主义是隐含在他的前提里的。他的时代不是我们所处的时代。确实，他对于我们比对于他的同时代者更有号召力。他与训诂学运动冲突，与此同时拒绝以任何惯常的可选择的方式分类。这似乎表明章学诚与其他前近代中国的思想家有着深刻的不同，表明他在某种程度上是一个思想上的反常（在本土的传统中令人费解的反常）。当然，情况远非如此。像许多17、18世纪的人如顾炎武、王夫之、黄宗羲和戴震一样，章学诚试图以自己的方式从过去摆脱出来，以便能产生出新的观点、形成新的问题并以新的方式处理旧的问题。而且像其他人一样，他最终没能摆脱传统的束缚。

正是晚期新儒学思想的结构本身（它对直陈式叙述的怀疑、它以直觉把握真理的观念、它对“实事”的强调）导致了章学诚对通常观点的厌烦，也带来了他最富原创性的思想。他的个性使他采纳了极端的立场，这使他看起来显得不合常规。但正是因为这一原因，他常常揭示出他的时代的思想假设，揭示出别人怀疑是“空言”而章学诚却大胆地说出的观点。在他对直觉性把握的高度重视中，章表明了他与某种在以前几个世纪颇为盛行的思想的联系。但在他公开表示出的对实学的尊崇中，以及在一种理论性的哲学对纯理论的悖论式的反对中，章学诚在以一种在他的时代与更早的时代的价值之间建立起密切关联的方式谈论着其他人也在谈论和思考的东西。在对戴震的批评中，他本人就是他的观点的最好说明，这一观点是：新儒学的思想和学术的历史仍在延续着，清代对“实事”的研究是这一历史的一部分。

深入探索另一个世界的一种最具价值的方式就是：通过某种第一流的思想来考察它。章学诚有这样的思想，我们必须感谢这一点。如果我可以跟他谈话，我想让他知道他对于其他的史学家而言已变得何等重要。但我还想让他知道，他感受到的、而且也相信和重视的那些东西常常被证实值得进一步检讨。要理解他并不总是很容易，但如果他并不需要我们做太多，那么他也不必绝望。在我的尝试中，关于章学诚我可能的确说了一些将激怒他的东西。但我已经试图做的一切将会令他高兴。我在试图将他作为一个人来理解。

【注释】

[1] 沈元泰碑传记补年谱补正第287页下梿据洪亮吉所说章左耳失聪年谱第36页。

[2] 这封信没有标明日期，但其内容表明，写于1830年末至1831年初。

[3]《年谱》，第147—143页。

[4] 张述祖：《<文史通义>版本考》，《史学年报》Ⅲ，19839年，第75页。

[5] 同上。

[6]《遗书》，“附录”，第9页下。确凿无疑的是，阮元或其家人在《文史通义》的名目下刊印了章学诚的一组论文。参见张述祖《文史通义版本考》，《史学年报》，1939年，第74—75页。阮元可能还曾考虑将章的《易教》收入他编辑的《皇清经解》（章贻选认为他已将其收入。参见《遗书》，“附录”，第15页下）。

[7] 朱士嘉，第112页。《遗书》卷九，第69页上，《家书二》。钱穆，第427页。戴密微，第173页。

[8]《章实斋的史学》，第290页。《年谱补正》，第290页上。孙次舟：《章实斋著述流传谱》，《说文月刊》，1941年，第97页；另见《遗书》，“附录”，第9页下。收入《妇学》丛书的是：《艺海珠尘》，吴省兰编；《皇朝经世文编》，贺长龄编，18327年；《昭代丛书》，张潮等编，1833年；《香艳丛书》，1914年。

[9] 另外的例子，参见Carsun Chang，The Develop ment of Neo Confucian Thought，卷Ⅱ（New York，1962年），第1163—8364页。另见Wilhelm，“Chinese Confucianism”。

[10] 汪辉祖：《学治臆说》，第14页上，《汪龙庄先生文集》。

[11] 周予同和汤志钧：《章学诚“六经皆史”说初探》，《中华文史论丛》第一辑，上海，1962年，第223页。作者引用的是章学诚《与陈鉴廷书》。

[12] 同上。

[13] 在其《叶鹤涂文集序》中，章学诚列举了前代学者中显赫人物，他说他们都致力于八股；章的名章中包括《桐城方先生》。

[14] 参见黄宗羲《明儒学案》序。黄的比喻出自《老子》832章。

[15] 金毓黻：《中国史学史》，上海，1946年，第256—257页。《遗书》卷二，第24页上、下，《浙东学术》。

[16] 颜元存学治富丛书本卷一第1页上钱穆指出在书贯道堂文集后一文中，章学诚热情地称扬了费滋衡（四川哲学家费密的儿子）的著述和观点，《遗书》卷八，第19页上—24页上。

[17] Eminent Chinese，第1147页。罗炳绵：《<史籍考>修纂的探讨》，《新亚学报》Ⅵ，1964年，第383页，以及英文提要，第7—3页。

[18]《常德志》没有付梓，但在1813年该地最早刊印出来的地方志中引用了它的文字。可以设想，它已为编者所用（朱士嘉，第152—156页）。

[19] 戴密微，第176页。

[20] 朱士嘉，第1831—1834、1839页；方东树，《仪卫轩文集》卷一〇，第12页上。

[21] 钱穆，第583—5835页。

[22] 钱穆，第543—545页。

[23] 谭嗣同：《仁学》，载于《清议报全编》卷Ⅲ，第91页。

[24] Joseph R.Levenson，“Redefinition of Ideas in Time：the Chinese Classics and History”，The Far Eastern QuarterlyⅩⅤ（1956年），第1199—404页。Nivison，“The Problem of ‘Knowledge’ and ‘Action’ in Chinese Thought Since Wang Yang ming”，收载于Arthur Wright编，Studies in Chinese Thought （Chicago，1953年），第1834—1836页。

[25] 钱穆指出了包世臣（1775—1855年）关于地方政府的资助应该被包含在其日常工作中的观点，与章学诚思想的特殊关系。包是众多本人不具官位的有变革思想的作家之一，他的思想在清末被广泛地讨论。包好像是从他自己对章的思想的阐释中得出这一观点的。

[26]Etienne Balazs强调士绅的这一非专家性格（Chinese Civilization and Bureaucracy，New Haven，1964年，第1—17页）。对此，C.K.Yang有很好的分析，“Some Characteristics of Chinese Bureaucratic Behavior”，收载于D.S.Nivison与A.F.Wright编，Confucianism in Action （Stanford，1959年），第134—164页。

[27]《年谱》，第72、1837—183页。

[28] 顾颉刚：The Autobiography of a Chinese Historian，being the Prefaceto a Sym posium on Ancient Chinese History，Arthur W.Hum mel译，第170—172页。

[29] 冯友兰：A History of Chinese Philosophy，卷一（Princeton，1952年），Derk Bodde译，第7、19—20页。另见A Short History of Chinese Philosophy（New York，1953年），第112页。

[30] 张舜徽：《中国历史要籍介绍》（武昌，1956年），第192页。

[31] 参见上引周予同与汤志钧的文章。

[32] 戴密微展开了这些比较，参见第1834页。章学诚的历史思想与克林伍德思想的相似，余英时已作过分析，参见余英时《章实斋与科灵武的历史思想》，《自由学人》，3.4，1957年，第5—24页。

[33]《遗书》，“外编”卷二，第15页上，《乙卯札记》。章在评论顾炎武的《日知录》。

[34]《遗书》，“外编”卷三，第5页下，《丙辰札记》。

[35] 袁枚：《小仓山房文集》卷一，第26上，《<史学例议>序》。