章学诚的生平及思想：历史撰述的形上学

作史者贵知其义，非同于掌故，仅求事文之末也。夫子曰：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明也。”此则史氏之宗旨也。

《言公》（1783年）

章学诚带着那种适合于一份建议修改帝国法律的奏章的庄重来论断采取某些形式上的设置的优点（如他为《续通鉴》设置的主题索引），对于我们来说似乎有点奇怪。但是，中国的历史撰述批评家一向将形式的问题看得很重，其原因根于中国历史写作的本性。形式的重要性的一个主要原因是史家应该让事实自身来说话的传统，这一传统阻止史家详细说明事实的意义，陈说它与其他事实的联系。因此，将事实置于恰当的秩序之下便极为重要；它是史家的解释模式，史家确定的范畴就是他衡量意义的标准。

因此，形式对史家而言不仅是便利的问题，而且是对他所关注的世界的实际架构（以政府和朝廷的权威为核心）的维护。因此，章学诚觉得历史上的目录学家至少应该能够使他的书籍分类符合实际的写作传统；而且在他的地方志中，他建议根据地方政府的实际组织形式来划分文本。对于最早的正史而言，这似乎是可能的：通过他们对材料的组织——依照统治时期和严格的时间先后，依照政府的功能和个人或家庭的群体，在总体上将汉文化的世界概念反映在一个一系列形上学范畴（如季节、“德性”、政府的运作、人的类型以及天和统治者的情感等等）相互关联的网络之中。因此，历史的形式对于历史写作的传统而言便格外重要了。

但章学诚对于历史形式的沉迷部分是出于焦虑的结果。因为在他那个时代，以这种图式化的方式思考世界开始变得越来越困难了。正如我们在《天喻》中发现的那样，他的世界是无形式的。如果一个作者将现成的概念加到世界之上，他将总是在歪曲它，并且不可避免地以模糊的方式勾画它。这一定是史家与历法家共同的境况。因此，章学诚认为应对那些历史流派（他发现它们已经太过僵化和传统化了）作些调整，使之变得更为灵活。事实和史家的洞见应该更为重要。

而章学诚在坚持真正的史家应该以他认为最佳的方式组织材料时，并非无视传统。传统形式的惯例是他无法抛弃的。他并不想完全舍弃现存的形式，而只是调整或“校正”它们。而即使如此，他仍感觉不得不努力地为自己辩护。这一传统的重负部分源于中国历史写作的非同寻常的郑重，历史写作从一开始就被认为是劝谏（甚至批评）统治者的一种方式，并在其原始的开端就与对已故的祖先的话及对天的研究联系起来。^[1]举个例子，当章学诚向毕沅提议要为《续通鉴》作一个主题索引时，毕沅表现得很犹豫，因为在司马光的《资治通鉴》中没有这个部分。章学诚没有否认毕沅的反对的中肯性，而是通过指出晋代的注家杜预的《左传注》中含有相似的设置来坚持自己的观点。^[2]

事实上，章学诚在方志上的即兴之作以及他在正史形式方面的修改意见，是在试图调整几乎具有不成文法性格的惯例，是他感到有必要为他所做的改变寻找先例的原因；这就是他之所以感到应该证明他关于正史的观点而不是只把它们付诸“空言”的原因。在中国伦理传统的内部，同时也在他自己的伦理和政治哲学内部来考察，章学诚的地位就仿佛孔子，尽管他有“德”，但不能提出新的制度，因为没有能够使之付诸实施的“位”。章学诚觉得只有作为一个实际工作着的史家，才能说历史应该如何写。原因并不在于只有一个实际工作着的史家才能理解史家所做的一切（就像克林伍德骄傲地宣称的那样），而在于一种没有在实践中证明的理论就像一个不命名任何事物的名或一个不被信守的诺言——一种形而上的反常。

也许我们对章学诚在历史写作形式上的兴趣说得足够多了，很清楚，它不会给我们检讨他的建议对历史科学的可能贡献带来益处。他处理的那种历史已经不再有人写了，而且即使仍有人写它们，我们也无意于采纳他因循守旧的观点——尽管通过研究一个像章学诚这样的人，我们可能会发现中国的历史编纂学的限制。然而，他关于历史编纂学的观念的确有趣，但却是在与史学无甚关联的方面——作为他的哲学和文学假设、他的时代的社会压力或其他偏见的反映。

例如，我们注意到，在他的所有地方志中，章学诚都给他称之为“文征”（即对地方政府的制度形式和工作的描述）的部分的处理以极大的重要性，他将经书看做古代政府的文献。他断言，一个学者，如果其作品对政府是有用的，那么他就必须研究文献；他将历史（至少是古代史）看做一个社会—政治制度发展的过程，如国家的发展。在他的地方志中，“文征”是对写作和治理的总体态度的一种表达，这种态度也适用于文学：文征意味着文学的证据。《诗经》就是一种文征；文学是人们在特定的条件下如何感受和反应的证明，通过史家对它的使用，得以与社会—政治的整体联系起来而获得意义。

章有意识地、不断地尝试在地方志中采纳正史纪、表、志和传的形式。这只是章学诚的众多企图之一：他想让“地名索引”成为某种不再是地方的信息手册一样的东西，而成为一种令人尊敬的历史写作形式。他之所以感到有这个必要，是因为像地方志或族谱这样微不足道的历史写作形式正是那个时代绝大多数学者有可能期望从事的历史写作形式。对于章学诚来说，使地方志变得令人尊敬的显见的方式就是让它依附于整个朝代或政府的历史的声望。这就是章学诚之所以与戴震以及其他学者争论地方志不仅应该被看做具有地方重要性的著作，而且应被视为更高层次的历史写作形式的资源储备的原因。^[3]

如果以同样的方式考察，我们会发现章学诚关于历史编纂学发展的观念也极其有趣。他在1790年的《答客问》一文中曾尝试着表达这些观点。在这篇与想象中的“客”对话的文章中，“章子”认为《春秋》是历史写作的开端，也是理解什么是好的历史撰述的关键。“《春秋》之义，昭乎笔削；笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子义则窃取之旨观之，固将纲纪天人、推明大道。”这一动机将时时需要真正的史家来“详人之所略，异人之所同，重人之所轻，忽人之所谨”。他一定不会受“绳墨”与“类例”的束缚，而且如果做得成功，他将能够在最精微的问题上“有以独断于一心”。而待他完成其著作之时，“自然可以参天地而质鬼神，契前修而俟后圣”。章学诚心中的真正的史家就像《中庸》里已达到至“诚”并具有精神上的无限能力的圣人。^[4]他的著作是“家学”——对于章学诚来说，“家学”这一概念已经完全被吸收在“一家之言”和“专家之学”的观念中了。

有这一理念横在面前，章学诚评判了既往的正史。他发现可以被称为真正的史书的最初四部，即司马迁的《史记》、班固的《汉书》、陈寿的《三国志》和范晔的《后汉书》，每一部都是由有天赋的个人完成的，他们能够把握住材料的意义，并通过恰当的选材和安排把它表达出来。但在唐以后由官方的史馆撰述的历史，就最多只是材料的分类汇集了，它们只是追随既有的形式，并且像普通的政府职员的行文一样刻板。作为真正的历史研究的材料，它们可能有用，但把它们与前四史列在一起则很荒唐。

章学诚接着说道，然而，评判的标准已经如此的颠倒，以至于当一个真正有历史天赋的人出现时，就像宋代的郑樵——一个“好学深思之士，能自得师于古人，标一法外之义例，著一独具之心裁”，却处处受到诋毁。^[5]对郑樵的这一估价似乎有些奇怪，因为《通志》及其二十“略”一直颇受赞誉，它并没有展现出章学诚在其中看到的原创性的天赋，其价值只是校正宋以前历史中的残毁的文本——因为它主要是一部相当注重细节的忠实的抄本。但是章学诚对这些事实没什么兴趣，而是更关注他的真正的史书是天才的作品的观点——是一个能够直接把握住历史材料的“意义”的智者。

与他在《博约》一文中的方式相同，章学诚将这种真正的史家的直觉性洞见与其他类型的学术趣味作了对比。他承认不仅有思想性的、“独断”的学术，而且还有一种提倡钻研细节化的事实的学术。这两种学术都需要“智慧”，尽管类型不同。当然还有另一种学术，它只是简单地分类和排列事实——作为那种“智慧”的学术的材料的事实。此类研究只需要“勤”，不要期望它能持久，也无需展现文字的卓越。因此，一个收集和分类材料的人不要试图确定它的意义或对他保存的材料有所抉择。“独断”或“考索”之学离开此类较低类型的学术也无法存在，就像“嘉禾之不离乎粪土”。但它不能被称为真正的“家学”：它既非专门之学，又非一家之言。这三种类型的学术必须加以区分，就像古代的诸子之学在它们的感知领域、它们对道的把握上有所区分一样。一些“比次”事实的学者不知道它们的界限，而试图成为他们不能成为的那类学者，则是错误的。这就是马端临的错误。在他对“客”的结论性言说里，章学诚分析了他在这类较低层次的学问里看到的一般性错误。^[6]

在1790年的另一篇文章《释通》里，章学诚从一个不同的侧面分析了历史撰述的退化。“通”的意义远不只是“普遍”。对于章学诚来说，它是用来刻画古代的文明和政府的统一性和整体性的。它是对古代知识的综合理解和领悟，因此它具有这样一类书的特征：它们处理的是作为一个完整的整体，而非无关联的部分的集合的题材。章看到“通”的理念在经学研究（如汉代的《白虎通义》以及各种早期的六经注本）中延续。^[7]在史学研究中，这一理念体现在司马迁的《史记》、现已佚失的梁武帝的《通史》以及唐宋时期杜佑、司马光和郑樵等人里程碑式的著作中。但是经学传统早已碎裂，只产生出了哲学语录的汇集；历史撰述中“通”的理念被耗费在像马端临的《文献通考》这类著述当中，它们只是材料的集合而已。^[8]

注意到了问题的关键，章学诚接下来讨论了一部通史形式的史书的性质（在此章学诚考虑的不是涵盖一代而是跨越连续数代的史书的写作）。但这种通史形式对于史家有某种危险，它将诱使史家从他要处理的那个时期已经编纂的史书中原封不动地照抄。但他也有机会做更大的澄清工作，可以避免更多的重复，改变朝代更迭的时期相互抵牾的叙述，给予家族、思想传统、内部制度以及边疆国家（它们在历史上并不必然与每一个中国的官方王朝共有疆界）以连续的处理。

章学诚之所以偏爱此类历史，主要是因为它给有天赋的史家提供了运用他自己的独到理解和公正的判断的机会。章学诚注意到史家在述及较近的或一个刚刚结束的朝代的事件时，对那些仍具政治敏感的问题一定会小心处理——“则亦无可如何者也”。但一部通史的作者却可以免于此，因为他处理的是一个相当大的时间段：“惟事隔数代，而衡鉴至公，庶几笔削平允，而折衷定矣。”而且，一部“通”史的结构也容许一个伟大的史家运用作为他天赋的标志的洞见，并发展出自己的家法。这就是他为将大量的记载和小规模的史书重组在一个新的贯通的整体当中给出的真正正当的理由：

陈编具在，何贵重事编摩？专门之业，自具体要。若郑氏《通志》，卓识名理，独见别裁，古人不能任其先声，后代不能出其规范，虽事实无殊旧录，而辨名正物，诸子之意，寓于史裁，终为不朽之业矣。^[9]

在《书教》一文中，章学诚试图解释为什么历史撰述会以这样的方式演进、这一过程发生了什么样的错误以及要想有所纠正可以做什么。他此时发现历史写作开始于《尚书》而非《春秋》。但这两部经书并不代表着两个独立的传统：《尚书》的传统破碎以后汇入了《春秋》的传统，而此后所有的历史写作都源自这一共同的传统。然而在此章学诚转换了他的要点，因为《春秋》之所以重要在于孔子的天赋，“其义则丘窃取之矣”，而《尚书》则是一种匿名的、无形式的材料堆积。它甚至没有采取一种简单的年代次序，没有定法，它的篇名只是出于话题的需要。结果他发现，历史撰述的发展与史家天赋的关系不如与历史写作形式的逐渐固定化和复杂化的关系密切。^[10]

章学诚在这篇文章的第一部分说，在夏、商、周三个朝代的黄金时代，有“记注”的“成法”，而没有历史撰述的固定流派。在黄金时代以后，情况转变了：只有历史撰述的流派，而无记注的“成法”。“夫记注无成法，则取材也难；撰述有定名，则成书也易。成书易，则文胜质矣；取材难，则伪乱真矣。”这种情形出现以后，“史学不亡而亡矣”。形式的发展最终毁了历史编纂学。^[11]

章学诚在这篇文章的最后部分以一种复杂的理论解释了这种情况是如何发生的。章学诚认为“记注”与历史“撰述”在历史编纂学上是相反相成的。一者是官方记录者的日常工作，另一者则只是由具有洞见和天赋的人完成的。二者各有其“德”。“记注”追求的是“方以智”，其功能是知识的保存，关注的是过去；而“撰述”追求的则是“圆而神”，其功能是对事实意义的直觉领会，指向将来。所有真正的历史都兼具“圆”和“方”这两种德性，尽管其中的一种可能更为突出。因此，司马迁《史记》的性格实质上是“圆”的，而班固《汉书》的性格则是“方”的。最初架构松散的历史形式（如在《尚书》中），随着不同的阶段变得越来越精确。《尚书》以后的第一个阶段是《春秋》和《左传》（视为一个单元），二者具有简单的编年体形式，区别在于一个是经、一个是传。第二个阶段是《史记》，它已经分为各种部类——纪、志等。最终是班固《汉书》的出现，它被严格地限制在一个单独朝代的范围内。随着最后这个阶段的出现，正史的形式建立起来了，一千多年来的史家发现它可以满足他们的需要，便一直沿用而没有变更。^[12]

但《汉书》并不是一种“记注”，在其中仍有某些“圆”的东西；而在简单的仿效其形式的同时，后来的史家没有看到它的这一方面。“然无别识心裁，可以传世行远之具，而斤斤如守科举之程式，不敢稍变；如治胥吏之簿书，繁不可删。以云方智，则冗复疏舛，难为典据；以云圆神，则芜滥浩瀚，不可诵识。”这些书成了它们的结构的牺牲品。^[13]

然而，历史撰述的发展史本身暗示了一种补救的方式。历史撰述形式的发展不是单向的过程——它是循环的。在正史形式沿用了很长时间以后，司马光出现了，他不满于它的僵化，因此回到了《左传》的编年体形式。在他之后的袁枢甚至对此也不满意，将《资治通鉴》按照主题重新组织。《通鉴纪事本末》“因事名篇，不为常格”，因此是《尚书》的传统——“圆而神”。章学诚觉得，袁枢的《纪事本末》并非天才之作，但他的方法却是很好的。^[14]

章学诚自己将“定文质之中，则师《尚书》之意”，并结合《史记》和《左传》的最好的方面，“所以救纪传之极弊，非好为更张也”。特别是，他保存“本纪”，将每件事都作为它们的一种注释；因此每一卷都将或是某个人的传，或是对一个事件的讨论，或是对某个历史需要的题材的处理——并将以此作为它的标题。因为“史为记事之书，事万变而不齐，史文屈曲，而适如其事，则必因事命篇，不为常例所拘”。这就是章学诚打算在《圆通》一文中探究并运用到他的宋史上的思想。^[15]

但是宋史似乎始终不过是他头脑中的幻想，刚刚描述过的一整套观念实际上更像是新儒学传统中的玄学家的著作，而非史家的。章学诚之所以觉得僵硬的形式对于好的历史是有害的，是因为他假设世界不是整齐划一，而是无限变化的。他是在表达对先入之见和抽象对“实事”的歪曲的质疑——这在王阳明以后的新儒学里是很普遍的。然而他随意地运用传统的以及他自己构造的形上学观念，因为其中新儒学的哲学语言和思考习惯在这个训诂学的时代无论如何都已消亡了。

一个看似在处理历史方法的技术性问题的论断、却有其实际的哲学动机的一个显见的例子，就是章学诚在《书教》中关于“言”与“事”的长篇议论。将言（著名人物的政令、奏章和文学篇章）与事（统治者或大人物的行为）看做对立的材料类型，在中国编史学中是相当传统的。《礼记》中甚至有一个观念，在周代，统治者的言和事是由两个不同的史官负责记录的；汉代学者中也有一个理论（并非全无道理）：《尚书》在实质上是记言的，而《春秋》则是记事的。^[16]为了使这两部经书构成同一传统的两个部分，章学诚不得不克服这一区分；他通过论断《春秋》与《左传》应被看做一个整体，并指出《左传》里包含了大量自称是被记述者的实际言辞的文字，做到了这一点。^[17]

但这并没有揭示出他在这一问题上的真正旨趣。后世的史家和批评家（包括刘知几，章学诚在此获得了一个很好的反对他的机会）认为言与事应该放在一部史书的不同部分处理。^[18]章学诚对此强烈地反对：

言作为历史性的表达，它本身就是事；而事是一种复合体，其中一向都包含着言。他断言，如果将它们分开会导致一种形上学的错误，并最终使读者对无论是言还是事的理解都变得不可能。他觉得，叙述和文学作品不能置于真空中或者根据它们表达的真理、展示的风格特征的绝对价值来处理，一旦离开了所处的历史背景，它们所表达的东西是无意义的。^[19]在这里，章学诚以另一种方式表现出了“知行合一”观念对他的思考的影响。

《书教》中最后这个问题可能会引人怀疑，这篇文章像《亳州志》一样被文学思想浸透。一个显见的标志就是编史学的退化与“文”过“质”的关联。这将使人联想到章学诚的早期观点——一首诗的作者应该关注“质”而让“文”照管自身——并不只是巧合。事实上，它证明章学诚的整个关于编史学发展的观念与当时的诗学批评是并行的。例如，此前一个世纪顾炎武在其《日知录》中坚持认为最好的诗是那些没有标题的（只是用诗的第一行或第一个词来标示），因此它们不是为迎合任何固定的观念或作者预先设定的目标而写的。顾断言，这就是最好的诗（《诗经》的诗）写出的方式。顾继续解释为什么现代的诗如此的卑下：

古人之诗，有诗而后有题；今人之诗，有题而后有诗。有诗而后有题者，其诗本乎情；有题而后有诗者，其诗殉乎物。^[20]

袁枚也表达了相同的观念。袁枚认为，一首诗不应该有题目；如果有题目，那么它就不是真实的，而是一种将情感移置到预定概念上的企图。“无题之诗为天籁，有题之诗为人籁。”袁认为，古代的诗在这方面优于后世的诗艺。当给写诗设置题材的方式在魏晋时代被引入时，感受力减弱了。这一人为化进程在唐代的科举系统中达到了最低点，这一系统要求逐行从古诗中抽出的“规范”的诗歌写作。^[21]

而在章学诚看来，历史撰述在唐宋时期也达到了最低点，此时的编史者沿用惯常的形式，“斤斤如守科举之程式”。对于顾炎武和袁枚来说，最好的以及最早的诗是不设题目的；对于章学诚而言，最佳的历史是没有形式的，因此它的各个部分也没有惯常的标题，而只有反映它们的题材、它们的“质”的名称。对于袁枚而言，内在的诗的情感随着诗的退化逐渐消失；对于章学诚来说，历史的洞见被历史撰述的惯常化窒息了。

这些思想不仅与文学理论有关，而且与同时代的经学研究中的态度有关。章学诚构想的情形是，史家已经成为历史形式的牺牲品，以致“书繁而事晦”；因此，史家应该回溯到《尚书》——形式尚未形成的历史撰述阶段。章学诚将此与经学研究的状况作了比较，“俗师反溺训诂注疏而晦经旨”，因此，“经为解晦，当求无解之初；史为例拘，当求无例之始”。^[22]引导章学诚这个历史撰述批评家回归到传统的开端的原因，与引导清代的经学从宋注回到汉注、继而从汉注回到对六经本身的新解释的原因相同。

章学诚对历史撰述史的观点还与他自己关于纯文学的历史的观点紧密相联。历史形式的发展对于历史撰述的恶劣影响，与文学作品在文集中的形式化的分类对文学产生的影响相同。前者导致了依其本身的价值对事实加以汇集和分类、无视整体的意义而只追求细节的完整；后者则导致忽视实质，以风格和美本身为目的，甚至更糟，将获致名声作为写作的唯一动机。^[23]正如章学诚在《原道》和《博约》中所说的，对事实的迷恋与对文风的迷恋同样，都是荒唐的。

不仅如此，章学诚的“言”应被视为“事”的论点是这样一种言论的一个方面：

文学本身就是一种“历史”。我们应该记起，章学诚在悲叹三国和六朝时期文集的出现时已经说过（这最早可以回溯到1783年），文集的发展归因于言与行的分离。正如在章学诚那里常常发生的那样，问题在于找到一些使言可以不成为“空言”的方式。对这一情形，他建议的纠正方法是：编辑一个人的著作以便让他的作品能够印证他的生活和思想，并将传记资料以及其他作者对他的思想的批评和继承显现出来。章学诚这一观念的模型最初是像《韩非子》这样的古代子书，他认为它们是文集的雏形。但这样一种转换将使得文集实际上变成了“一人之史”。

这是章学诚在1789年的《说林》一文中所持的观点，在1791年一篇关于唐代散文家柳宗元和韩愈的传记的文章中又一次出现。作为个体的历史，文集是历史类型等级的基础。在它们之上是族谱（由个人的历史组成），然后是地方志（由族谱组成）；最上面的是朝代史，它是整个世界的历史。较低层次的历史应该更细节化，以便让较高层次的历史的编纂者利用。^[24]这样一来，文集不但本身就是历史，而且还为范围更广的历史提供了材料。因此，每一种历史（即使是最低的）也有其独立的价值，为进入正史之中的整个世界图景做出了某些贡献。章学诚的历史等级理论可以看做他的历史撰述学的一种应用；他在数年前写给朱沧湄的信中指出，每个学者诚实地写出的专门著作都是道的一种表达，是对道的理解的一种贡献。

就像他反对传统的个人文集一样，章学诚也反对只是作为漂亮的文学范本的汇集的（以一些肤浅的形式或流派的概念来分类的）文学选集。这一观点最早表达于1783年，在《书教》一文里再次出现。章学诚认为，文选应该被视为历史的参考手册。它们必须存在，因为文学的历史重要性，不可能完全体现在历史本身当中。因此他建议《宋元文鉴》与毕沅的《续通鉴》（邵晋涵建议将它定名为《宋元事鉴》）并行。这的确是地方志中“文征”部分背后的观念，章学诚从他在北京国子监读书时起就一直建议在地方志中设置这一部分。这些观念似乎有点奇怪，因为将它们与章学诚对在一部历史中分别处理“言”和“事”的观点协调起来是很困难的。

章学诚自己意识到了这一困难，并一直主张确有关联的诗文应该被包含中地方志的叙事部分中，而不是归入“文征”的部分。当章学诚的批判性思想被视为对编史方法的建议时，可能并不完全一致；但其中一以贯之的思想是：如果言（包括纯文学）没有历史性的意味，那么它们就是空言，没什么要紧。言作为时间中的表达和事件，对于史家来说是重要的；无论是手写的、还是印刷的形式，它们都是历史性的文献。章学诚在《书教》中说：文选是“春华”，而传统上所说的历史则是“秋实”。^[25]

章学诚曾经说过，当文胜质时，就会妨害历史撰述，但文对于史家而言仍是重要的。当他在1790年编纂《亳州志》时，章学诚强烈地感到：

如果没有文学的品质，一部历史不可能发挥其清楚地传达对过去的理解并将其呈现给将来的读者的功能。这种将文学技能作为历史写作的一个方面的考虑，是一种更一般性的理论的一部分：它关注于辨别一位好的史家的品质，并找到这些好的品质如何能在撰述历史时得到贯彻。章学诚的这一理论部分来源于另一位早期的、同样著名的历史批评家——唐代的刘知几。

这一理论是简洁的，而且已经为人们熟知。刘知几给出了一个著名的论断：一个好的史家必须有才、学、识。章学诚扩展了这一思想。他发现，孟子以这样一种方式刻画《春秋》：它处理某些事件，如齐桓公和晋文公时代的事（事）；它以“历史”的或平实的写作风格（文）来复述这些事件；它还包括特定的意义（义）。我们已经看到了章学诚将这一简单的分析推到了何等大胆的地步。他所说的思想史上风尚的循环过程（如他对沈在廷所说的）只是这三个因素的反复流行。而且刘知几所说的好的史家的品质，是人成熟的思想本性的基本品质，流行的风尚反映这些品质。当这些品质在一个史家身上充分展现时，可以使他很好地处理孟子提到的一部历史的三个方面。“才”使他能够掌握文学艺术，并写出他的著作；“学”可以使他整理事实；而“识”则可以让他“断之以义”。如果这仍让人迷惑的话，那么章学诚在写于此后一年的一篇文章中的一个比喻将为之增色（但也引入了更多的问题）。任何历史都像人活生生的身体：它的事实是骨，它的文风是肌肤，它的意义是精髓。^[26]

那么，历史是怎样一种实体呢？很明显，不是作者研究的一串字符使得他能聚起我们所要理解的文本；在可见的“肌肤”中包含有某种不可见的东西。正如理论的创建者常做的那样，章学诚似乎期望我们接受一种作为明晰之替代品的突出形象。特别是，我们想要更多地知道这些由有理解力的史家“断”定的意义，因为章学诚似乎在引导我们将它们视为最重要的。

但章学诚继续讨论，没有迎合我们，一直期待有机会表明他与刘知几不同的、自认为史家还需要的另一种品质。对待史家的任何分析都应该考虑到他的“德”——章学诚所说的“心术”，这是十分重要的。这就是他写于1791年的《史德》一文的内容。章学诚觉得史家必须时时留心不要被自己的“心术”引向歧途，而且他又一次表达了他在两年前的《习固》一文中表达出的焦虑：人们对丧失思考力的危险缺乏反省。

夫是尧舜而非桀纣，人皆能言矣；崇王道而斥霸功，又儒者之习故矣。至于善善而恶恶，褒正而嫉邪，凡欲托文辞以不朽者，莫不有是心也。然而心术不可不虑者，则以天与人参，其端甚微，非是区区之明所可恃也。^[27]

所有的人，包括孔子（作为圣人和唯一完美的史家），在其判断中都有个人的倾向。人类情感的暗藏的诱惑力量如此之大，以至于人们不能听信他的心智来告知何时他是公正的。在章学诚使用的新儒家的道德形上学语言中，个体中“人”的部分（激烈的、目光短浅的和缺乏节制的倾向）与“天”的部分（他的本性中产生道德法则的部分，普遍的道进入他的存在，在这个范围里他是严肃且公正的）混淆起来。一个史家最好能意识到他自身的这一限制，谨慎地对他所讨论的人物和事件作出判断。^[28]

对这一判断的疑虑是章学诚思考的基本主题之一。这出现在他对新儒学内部论战以及戴震对朱熹的批评的评价中；1789年他写了一篇分析道德判断的完整文章，一种过分确信的论断总透露出真正理解的缺乏。在为毕沅写的信中，他建议史家不要作出直接的判断；在采纳班固的“人物表”时，他去掉了班的道德判断的立场。在章学诚那里，史家不应该作出判断并非一贯的学说，但它仍是既表露在理论分析又表露在琐碎的细节中的一种固持的态度。我认为，它与章学诚关于知识与存在的关系概念、史家与他所把握的那种世界的关系概念有着密切的关联。

但这个问题并不简单。章学诚时时准备批评他人在进行批评时缺乏警觉（也许有些悖谬）。章学诚对刘知几专门批评的一个重要部分是关于他所下判断的错谬。《读史通》像写于1791年的《史德》一文一样，章学诚批评了刘知几对一部早期的史书（《宋书》）的评判，认为那是在完全不容许判断的基础上作出的。^[29]而且他不止一次因刘知几批评司马迁而对刘嗤之以鼻。^[30]人们可能会怀疑在章学诚的这一态度中有某种思想上的嫉妒，但我认为，章学诚对刘的批评的特定倾向并不是偶然的，而是二者之间最深刻差别的一个关键。

章学诚在刘知几那里发现错误并不令人吃惊。刘被认为是最伟大的历史批评家，他的《史通》在此时刚刚被重新编辑并与浦起龙的注释一起重新刊印。^[31]1774年，在章学诚第一次读到《史通》的十年之后，他说明了他声称自己在史学批评传统中的独特地位的理由：郑樵有“识”，曾巩有“学”，刘知几懂得方法，但只有他关注史学规范的基本观念。1790年他在一封家书里再一次抗辩道：“而人乃拟吾于刘知几，不知刘言史法，吾言史意，刘议馆局纂修，吾议一家著述。”^[32]

这两位史学批评家的差别实际上远比章学诚所说的复杂。章学诚大量地论及历史方法，不管“方法”意指组织一部史书的方式，还是史家处理材料的方式，抑或其收集材料的方式。再者，刘知几可能真的将自己的书看做官方史家的技术指南——刘的一生大部分时间都是官方的编纂者，而章学诚只有一个名义上的官方职衔。但刘知几实际上相当反感他的职位，很向往六朝及更早的时代，那时的史家是一个不向任何人负责的私人身份的作者。^[33]

事实上，章学诚自己关于史家的个体学术和“独断”的思想部分源于刘。章学诚试图用来与刘相区别的方式，与他对历史撰述的好坏的看法相应。刘知几在史馆里做编纂工作，他处理的是当行政机构成为历史研究的背景时必然提出的问题。对章学诚来说，刘代表了唐宋元时期官方的历史撰述，这些撰述制造了大量隶属于机械分类的材料目录，而对材料的真实性质和意义全无感觉。章关注一种史家的职业和题材的不定型的观念、一种谴责此类形式上的僵化的观念，它对规则充满敌意，只能被一个具有独特品质的人理解和运用，而具有这种品质的人不适合官僚机构的职务。政府必须保存好记录，等待他的出现。他不可能成为一个“史官”，因为不可能有这样的官署。^[34]这样的人必然具有对材料重要性的直觉，同时有能使他运用他的“个人判断”以达到其“意义”的理解力。而在章学诚那里，史家是不下判断的——不作褒贬。章学诚到底在说什么呢？

章学诚“不下判断”的态度确实没有阻止他在文章和书信中评判其他人（无论是过去的还是当代的）。这些评判是哲学而非史学（尽管对我来说为什么要有这一差别还不甚清楚）。但章学诚所说的一些关于历史写作本身的东西，似乎首先指向另一方式——史家可以藉此恰当地指出什么是好的、什么是坏的。

首先，章学诚的确将历史研究的目标、人类过去的事件过程看做是具有道德意涵的。道德秩序在其中而且仅在其中得到揭示，因此我们必须转向过去来了解这一道德秩序是什么。作为一个从事具体撰述的史家，章学诚有时在一个人传记的结尾（一个惯常的位置）对他提出赞誉。而且我们记得，他年轻的时候在这些问题上劝说过甄松年，他明确地指出“褒贬”应该保留在历史写作当中，不过要有所节制。的确，这一看法的提出可能是在他阐明关于古代的哲学观点以前；而且它可能是很重要的，因为他对价值判断的担心至少部分是一种对“私人的”、主观的看法和“空言”的反感。

我们发现章学诚后来在一篇写于他阐明其独特的古代观之后的文章中谈到了褒贬。在《言公》一文中，他觉得好的史家只是简单地记录单纯的事实，褒贬的观念或道德意义自然“默寓其中”。章学诚的表达方式使得这一点仍不清楚：这一“意义”是由史家置入的还是他认识到的呢？在此我们逼出了一个章学诚并不需要的区分。我们认为评价和描述是语言的两个有必要有所区别的性质。在章学诚的传统中，避免说有关一个人的坏事是一种通常的奉承形式；因此，对于章学诚来说，一个人及其行为是好是坏只要给出关于他的全部事实，一切就清楚了。^[35]

实际上，章学诚一度接受了历史作为一幕奖罚的戏剧的朴素而流行的观念。1785年，当他为了纪念他的父祖而出资刊印道教的《太上感应篇》时，他为这本流行的善书写了一篇序言，序中提到他父亲曾有意为其作注，并最终将这一责任委托给了他本人。章学诚没有注释这部书，但他仔细地考虑了这一注解应该是怎样的。章发现惠栋（1697—1758年）的近注是一部值得赞赏的学术著作。^[36]但他说，还需要一些用来激励普通人的东西。因此，他建议写一种注解，为书中的主题提供历史证据。他将摘引记录在史传中的材料，“绎其盈虚消息之故”；围绕前代“家国兴替之大端”组织这一注解：

复取福善祸淫天人感应之不爽毫末者，以昭其信；更取善不必福，恶不必祸，气数或有不齐，而善者究不为失，恶者究不为得，使人益可发深省者，以通其变。^[37]

如果章学诚确曾考虑做这样一项工作（即使是在一种充满孝意的静默时刻），我认为我们必须认识到，他在很大程度上仍处于中国古老的以史学家为道德家的传统当中。

然而，这里仍要作一个重要的区分。一方面，有些史家通过指出历史事件中奖惩的方式来指出历史的教训。章学诚和绝大多数中国人一样，明显地相信在事物的秩序中存在着一种“福善祸淫”的关系（尽管章的朋友洪亮吉甚至对此也提出质疑）。^[38]另一方面，对于史家来说，根据对过去的判断以褒贬的形式给予奖惩、谴责或赞扬这个人或那种行为、通过看到邪恶的人受后代唾骂来回报邪恶，这完全是另一个问题。这是在更早的、宋以前的作为“素王”的孔子观念暗示出的史家的作用（孟子说：“夫子作《春秋》，而乱臣贼子惧。”）。例如，9世纪的韩愈和83世纪的欧阳修都将此设定为史家的角色，并都试图扮演它。但章学诚是否有这样的史家概念，在他未能完成的《太上感应篇》注的计划中无法看出；而且对章学诚而言，孔子并非“素王”，而只是一个“无位”的圣人。章学诚的确为节妇作过传，但只要一个人从事地方志的修纂，他就不可能不承担这样的工作。

然而要协调章学诚关于对事物作价值判断的警告与他在撰述历史时不得不谈及的事物的“意义”之间的关系，将更为困难。因为提出“意义”在一部历史的三个基本成分中最为重要的观点时，章学诚诉诸孟子对《春秋》的评论：“春秋之义也，以惩恶劝善为先。”因此，他似乎在明确地援引孔子写作《春秋》的传统作为道德教化的工具。而且，至少有一次，章学诚明确地接受了孔子用鲁国的编年记载的文本撰述《春秋》的看法。^[39]章学诚乐于征引的源自《孟子》的这一评论中，意义可能是由文本暗示出的对人及其行为的褒贬；如果《春秋》是孔子写的，那么其中的意义就必然是他对那些人和行为的判断。与这一观念一致，开端于最早的《春秋》注的主流儒家编史传统主张孔子通过选择记录的内容和字词的运用表达了褒贬。好的史家应该像传统引导的那样，褒奖值得赞扬的、抨击坏的，即使恶行的实施者是有权势的人也要如此。而且褒贬不必总是含蓄的，在《左传》、《史记》以及后来的史书中，我们发现在史家的文本中常常会有明确的评价。^[40]6世纪的文学批评家刘勰觉得史家的责任就是“然史之为任，乃弥纶一代；负海内之责，而赢是非之尤”^[41]。刘知几当然认同这一传统，对它有所批评，但这种批评的目的只是为了进一步改进它。当他说“《春秋》之义在惩恶而扬善”，他只是在说一些被认为是理所当然的东西。^[42]章学诚从开始就没有明确地把自己放在这一传统当中吗？

也许不完全如此。因为我们的任务是探究对于章学诚而言历史撰述中的意义是什么，而不是对于汉唐的《春秋》传统来说它曾经是怎样的。章学诚类型化的思考习惯将给我们最好的帮助。他所说的一部史书的三个方面与其他领域的三分法关联在一起，而且期望这些领域之间能相互印证是合乎情理的。在《原道》一文中，章给了我们一些有用的东西：“孟子曰：‘义理之悦我心，犹刍豢之悦我口。’义理不可空言也，博学以实之，文章以达之。”这一理念总是由这三个因素组成的。^[43]正如章学诚所知道的那样，孟子的“义理”是指行为和判断的正确，他假设这是人的固有倾向。当然，章学诚的“义”至少也包含一些道德的因素。当他说“博学以实之”的时候，章学诚当然没有认为一种致力于书本的生活就是有道德的生活。博学带来大量的事实，而事实则赋予意义或道德性的“义理”以存在。因此章学诚称赞史家是向我们提供对事件的叙述的人，“而理已昭焉”^[44]。可以猜测，这类史家不是考察一种行为然后依据一种义理来衡量它并作出褒贬。

举一个例子将会有助于我们理解。如果“一个在前朝做官的人不应该接受现在的官职”是一个原则，儒家以“褒贬”为己任的史家将以这样一种方式叙述所有历仕两个朝代的情况：他对该人及其行为的反对是很明显的。与此相反，章学诚将会诉诸发现和复述此类“不忠”的具体情况，来表明原则是真实的，以便让它的真相在事实中自明。一种道德原则何时是真实的呢？我们已经看到章学诚相当乐于接受这样一种简单的观念：如果违背它导致了不幸，那么它的真实就得到了证实。但这是一种误导。章学诚确实没有将撰述历史看做一个确证道德假设的过程。孔子并没有说他要用历史材料检验他的原则，而是说他将“见诸行事之深切著明”，因为这是唯一一种能使它们明确、使它们表达出来的方式。要阐明它们、宣喻它们，将使用空言。孔子是否说过这些司马迁所说的话无关紧要。这是《春秋》学的一部分——我们知道，章学诚觉得这与他自己的观点一致。^[45]

但必须承认，章用“义”表示出了他没有试图说出的东西，而且在他的头脑中有些比此更含混、更重要的东西。章学诚认为，孔子在作《春秋》时是在用“事”（文献和事实）来“阐明道”，任何学者都应该要做同样的事。^[46]对章学诚而言，这就是经书中的“义”。的确，所有经书的功能（当它们被看做“史”时）都是“阐明道”。如果章学诚的材料意义在于它们对“道的揭示”，那么他的意义概念显然依赖于他的道的概念；在1789年的《原道》中，他将它（“道”）看做在现实的事物背后不可描述的、只能直觉领会的“所以然”。这一“所以然”正是最高类型的心智始终应该力图把握的。^[47]但如果章学诚坚持认为道是不可描述的，不能在“名”（从“实事”抽象出的概念）中被把握，那么，很明显，它不可能是一种可以定义的道德概念（通过它可以判断人和行动）。这样一种道德判断的尺度不是道，最多只是在他把握了道的部分以后圣人对他必须做什么的感觉；而且圣人也各不相同。在一般的场合，他将人们在任何具体的时间内经验为必要和义务的东西称之为“当然”——事物的“应然”。而什么是必要的只是判断者的感觉，它不是道本身，而只是在暂时的过程中的一些参照点，是道的“迹”。

对于章学诚来说，史学将抵制传统的道德判断试图达到的那种确定的束缚，正如它抵制传统历史撰述的其他范畴一样。历史（已经发生的）就是其本然，而不是别的，所有传统的标签都是其他的东西。只有一个天才的直觉能跨越这一思想与世界的鸿沟。如果这种分析是正确的，那么章学诚的“义”就与他史学中的“意”非常接近（他说，这是他所有著作的主题，也是他与刘知几及其“方法”的区别）。这种“意”似乎不仅包含超越指导史家工作的方法的规则之上的“意”、使它能够满足他所研究的事物的意义，而且包含这一意义本身。因此，他以司马迁的例子激励史学家，司马迁“好学深思，心知其意”。^[48]

我们能进一步分辨这些含混不清的东西吗？(www.chuimin.cn)

一部史书的“义”不可能是“道”本身（如果我们认真看待章学诚所说的意义是一部著作的“精髓”的话）。它只是这部史书的一部分，而不是世界的一部分。但是道在世界中，就像意义在一部史书中，似乎是一种有机联系的原则把一切联在一起。在历史进程中的道“原出于天”，源自事物及人的本性。在历史撰述中的意义在人的本性中“原出于天”，是史学家本质的较好的方面，他藉此介入了普遍的道德秩序。^[49]意义也许仍是一个道德概念，但它不是通常所用的那一种。从章学诚关于历史撰述的说法中、从作为一个哲学家的他处理他感兴趣的史学问题（如历史撰述的流派问题）的方式中，我们可以得出一个似乎合理的意见：在史学家的著作中展示的意义是他对事物的总体的直觉，其中他的题材的各个部分形成一个相互关联的、有机的整体。以这种方式来理解材料，史家将以这样一种读者易于将其作为一个整体来把握的方式呈现它。他不必写得太多，但必须涵盖所有有意义的事实，同时又只涵盖那些有意义的事实。这样的能力是史学天赋的标志：“非深知古今之大体，天下经纶，不能网罗隐括，无遗无滥。”^[50]一个能够这样做并视其为对形式的束缚的解放的史学天才，能够确切地把握材料的意义，“独断”应如何按材料性质的需要来处理它们。章学诚在《春秋》中看到的天才的理想，与他在《尚书》中看到的形式自由的理想在这里交汇了。

在章学诚后期的新儒学形上学中，道是不能与事物分开的。试图将它抽象出来，将无法看到事物的整体，将无法成为整体的一部分，将是在使用“空言”。这一病征总是冲突和敌对的。章学诚在《原道》中已经对此说了很多。在《史德》中，他试图确切地解释这一病征是如此发展出来的。史学家不能不处理事实。要做到这一点，他必须写作。要写得好，他必须像对待一个人那样回应他的题材，本能地赞成、反对和同情。他的情感反应最终建立起来，失去了平衡，压倒了他的判断，以致“发为言辞，至于害义而违道”，认为自己是公正的而实际上却是偏颇的。不仅史学家们没有警惕这一危险，而且他的传统的错误概念也使它变得更糟。《史记》是一部被批评家们（正确地）看做有最佳写作技巧的著作。他们假设司马迁是出于怨恨而写作此书的（章学诚愤慨地说，他们认为他“谤王”）。“于是后世论文，以史迁为讥谤之能事，以微文为史职之大权”。章学诚认为，这完全曲解了《春秋》的传统，而且使得史学家的职业成了一种败坏和否定权威的工具（章学诚觉得这正是孔子所抨击的）。^[51]

看到章学诚关于史学家的理想与新儒学完全发展起来之前盛行的理想完全不同，这是十分重要的。如果章学诚认为自己恰好立于这一早期传统之中，那一定是弄错了。史学家作为批评者的古老传统是一种英雄式的理想，即使不总在现实中，至少在理想上是如此。这是一个毫不犹豫地进行政治批评的传统：尽管在这一传统中的史学家总被假定为是在为合法的权威辩护，但有时批评对此权威的滥用、抨击实际的掌权者（甚至冒着生命的危险）仍是他的职责。这一职责是忠臣概念的一部分，给他的主上提出劝戒，即使这一劝戒有可能激怒他。史学家作为臣子是正义的捍卫者，这就是为什么刘勰说他自己“负海内之责”的原因。对于刘知几来说，史学家的“德性”只意味着一件事：

勇敢地说出历史的真相，既无视个人的危险，也不管当权者是否高兴。这一理想有其自己的神话。例如，在《左传》中有一个关于南史的故事：

齐庄公（公元前553—前548年在位）被崔杼杀害，随后有三个史官因为要将“崔杼弑君”记入官方的史册中而被杀；在听到了这个消息后，南史出发前往齐国的国都，只是在听说第四个史官终于记下了这条记录以后才返回。^[52]这一经典的故事再平常不过了，而且在《史通》中也常常隐晦地提及这个故事，但章学诚却几乎没有提到过它。^[53]这个故事与他的哲学不相协调。

我相信，这一空缺不是源于对官方审查的任何有意识的恐惧。章学诚并不缺乏勇气。他的生活中最大的不确定是经济上的；然而在不断地发表要么反传统、要么完全是怪异的观点时，他有意识地冒了“惊人”的风险，因此使他无法接受可能的资助或雇佣。的确，可以断言，章学诚在检讨“风尚”（他将其视为他的时代的堕落）时体现了作为批评家的史学家的传统。但在他常常严厉地批评对思想风尚的迎合以及惯常的狭隘思维无法认识一个像郑樵（或他本人）这样真正有天赋的人时，他仍倾向于将政府看做是真正的史学家的伙伴：政府保存图书、保留文献、控制不必要的著述并为史学家的著作留下特殊的地位。而一个真正的史学家必须留心抵制官方的限定，当政府可以提供给他的材料处于一个良好的秩序中时（在已经有保存记载的“成法”时），他的工作就变得较为容易。只有当“定名”在学者的思考中业已根深蒂固从而妨碍了他的自我表达时，才会出现困难。章学诚和刘知几都谈论真正的史学家的“独断”。但在运用这一术语时，章学诚强调的是洞察的原创性和独特性，它要求史学家在其材料的“义”（章学诚所说的“义”）上建立起自己的理解，而不受传统看法的束缚。与此不同，刘知几则是在主张一个真正好的史学家不必为了撰述而做官；一些最伟大的古代史学著作就是由不掌握官职、不必忍受微不足道的官僚限制的人写成的。“是以深识之士知其若斯，退居清静，杜门不出，成其一家独断而已。”^[54]

刘是官僚机制中的成员，他憎恨它。在遭遇挫折后，他以无畏的勇气痛斥那些高居其上的东西。章学诚回避了官职，不必为之烦神。我们不久就会看到，他对自己处身其中的那个激怒他的官僚世界了解颇多。然而，由于“将相各力其职”，我们发现他说他所处的是一个“秩序良好”的时代，对于章学诚来说，政府是历史的冰山的一个可见的部分，这一历史的冰山正是道的体现。孔子曾经说过：“天下有道，庶人不议。”对于章学诚而言，道盛行于现存的政治和制度秩序中。带着这样一种观点来批评这一秩序，几乎是不可想象的。然而，我们必须记住，章学诚关于价值判断的警告，实质上受着惯常的成见的引导。他既是独立性的旗帜，也是正统性的旗帜，他仍然难以捉摸。

【注释】

[1] 参照《左传》中的“术士”（James Legge，The Chinese Classics，卷五，第583、683页）。关于历史编纂学与天文学的联系，参见《遗书》卷一四，第13页上、下。

[2]《遗书》卷九，第14页下，毕沅为《续通鉴》给钱大昕写的信。这一论断比它看下去要丰富。杜预比司马光早八个世纪，并且因此可能享有更高的声誉；而且，《左传》是一部经，被历史批评家看做编年形式的经典，是《通鉴》及其后继者的范例。在地方志的问题上，朱士嘉指出了两个事实，它们提高了章学诚及其同时代人对于形式问题的重视。实际上，直到明代中国的每一个地方才开始撰写地方志。士绅阶层的新近扩张，导致了清代对于它形式的讨论。而且，地方志也开始被用做一个新被委派到某个陌生地方的官员的方便而又快捷的简况。而如果它们在结构上或多或少有些相似的话，地方志将更有效地服务于这一目的。

[3] 这些观点回到了章学诚在1763—1764年间与甄松年的通信的立场。参见本书第1章。

[4]《遗书》卷四，第43页上、下。参照The Doctrine of the Mean，Legge，卷一，第416，426页。

[5]《遗书》卷四，第44页下。

[6]《遗书》卷四，第45页上—50页上。章学诚在此对学者的类型的说法，只是在分类和排列事实，与他在其他地方的强调并不一贯。在一封写给黄璋（黄宗羲的长孙）的信中，他主张这样的学者必须理解史学著作的义，以便使他搜集到的材料会对真正的史家有用（《年谱》，第86页）。另一方面，章学诚有时又对死的事实的崇拜颇不耐烦，以至于他将所有的训诂学都贬低为“勤”——缺乏洞见，因此不是真正的“学”。参见《遗书》卷二九，第82页上—84页下，《与章正甫书》。

[7] 在此以及在《丙辰札记》（《遗书》，“外编”，卷二，第17页下）中，章学诚试图证明班固对白虎观会议记录的整理应恰当地称为《白虎通义》，而非一般所说的《白虎通》。他的这一观念的真正理由是他常常想超过刘知几的愿望。刘在《史通》序中说，《白虎通》这部书名启发了他。当然，章学诚在自己文集的题名中用的是“通义”而非“通”。

[8]《遗书》卷四，第116页下。

[9]《遗书》卷四，第38页下—39页上。在这一讨论中，章学诚还列出了通史的六个便利、两个优点和三个缺陷，参见杨联陹，“A Theory about the Titles of the Twenty four Dynastic Histories”，Harvard Journal of Asiatic Studies，X（1947年），第47页；另见，《年谱》，第87—89页；以及《遗书》卷四，第37页上、下。关于家法，参本书第3章第64页。关于一种“思想”的体现或“寄寓”，参见本书第235页，注*。

[10]《遗书》卷一，第3页下—9页上、83页上。

[11]《遗书》卷一，第9页上。

[12]《遗书》卷一，第14页下—15页下。

[13]《遗书》卷一，第16页下—17页上。

[14]《遗书》卷一，第13页上。

[15]《遗书》卷一，第19页上、下。

[16] 关于对古代载记保存的思考，参见《礼记》卷九，第1页下；《隋书》卷三三，第3页上；《汉书》卷三〇，第8页上；《文心雕龙》卷四，第1页上。后二者还提供了关于两部经书的建议，如郑玄的《礼记》注那样。章学诚特别批评了刘知几对《尚书》的观点（《史通通释》卷一，第2页上；《遗书》卷一，第10页下）。

[17]《遗书》卷一，第1页下。

[18]《史通通释》卷二，第6页上；卷一，第12页下—13页上。

[19]《遗书》卷一，第10页下，14页上、下。

[20]《日知录》（广州述古堂本）卷二一，第3页上。章学诚很熟悉顾在此书中关于诗的观点，参见《遗书》，“外编”，第15页上、下，《丙辰札记》。

[21] 青木正儿：《支那文学思想史》，第1837—183页。

[22]《遗书》卷一，第17页下。

[23]《遗书》卷一，第14页下。

[24]《遗书》卷四，第20页下，另见“外编”，卷一八，第13页上。在关于韩柳传记的文章中，章说：“文集者，一人之史也，家史国史，与一代之史，亦将取以证焉。”在《州县请立志科议》一文中，他又一次讨论了这一等级概念；然后，在这里，他将传记视为“一人之史”（《遗书》卷一四，第19页下）。

[25]《遗书》卷一，第13页下；卷一四，第15页下。

[26]《遗书》卷四，第41页下；卷五，第1页上；卷一四，第14页下—15页上。《孟子》卷八，第7页下（Legge，卷二，第1127页）。刘的名句见其传记，《旧唐书》卷一〇二，第7页上、下，以及《新唐书》，卷一三二，第2页上。

[27]《遗书》卷五，第2页上。

[28]《遗书》卷五，第1页下；另见卷四，第19页上，《说林》。

[29]《遗书》卷八，第115页上—836页下。

[30] 例如，《遗书》卷五，第1页下；卷四，第43页下。参照《史通通释》卷二〇，第16页上。

[31]《史通通释》卷一，第2页上；以及《遗书》卷一，第10页下。

[32]《年谱》，第1、831、91页。《遗书》卷九，第63页下，《家书二》。

[33]《史通通释》卷二〇，第16页上。

[34]《遗书》卷一，第15页上。

[35] 在论及思想“默寓”于一部史书中时，章学诚使用了一个刊印家的概念。参见James F.Cahill，“Confucian Elements in the Theory of Painting”，收载于A.F.Wright编，The Confucian Persuation，第133页。

[36]《太上感应篇注》。参见Eminent Chinese，第353页。

[37]《遗书》卷二九，第13页上、下。

[38] 参见Darlene T.Goodwin，“Selected Essays of Hung Liang chi（1746—18309）”，硕士论文未刊稿，Stanford University，1961年6月，第31—83页。

[39]《遗书》卷四，第6页上—7页上，《言公》。

[40] 章本人很景仰《史记》中对伟大的史家的评价，尽管他似乎已将他们视为风格的范型（参见本书第5章以及章学诚《论课蒙学法》，《遗书》，“补遗”，第5页上、下）。章学诚有时也在他的地方志的传记中也包括此类赞美词句的评价。

[41]《文心雕龙》卷四，第4页下。

[42]《史通通释》卷二〇，第16页上。另见《史通通释》，文章9、24、25。这里有另一层意义，古代的传统归本于《春秋》。这部书是孔子用来体现他理想中的世界秩序的。（这一思想在19世纪的“今文”经学的政治思想中再一次重要起来。）但章不会想到它会有这种意义，因为他坚持孔子是不“作”的。

[43]《遗书》卷二，第13页上。

[44]《遗书》卷二，第11页下。

[45] 也许章学诚对此问题所说的正是王阳明一定会说的一旦你真实地认识了历史的真相你就已经看到了包含在“理”中的东西，并已经有所赞成或反对了（参见王阳明《传习录》Ⅰ）。

[46] 如《遗书》卷四，第45页上，《答客问》。

[47]《遗书》卷二，第17页下，《原学》。

[48]《答客问》，《遗书》卷四，第45页上。“意”这一术语，在此翻译为“Idea”（或“significance”），其汉语发音与被译为“Meaning”（或“principle”）的那个词“义”一样。但这两个词也常常可以互换。在眼下这个场合，“意”指史家述及的事物的意义。“意”在刘宗周那里被视为心思的运动、意图。在程颐那里，也同样如此（参见Angus Graham，Two Chinese Philosophers，London，1958年，第61—63页）。在章学诚那里，它也许是史家（或他的作品、他所述及的）“意图”或打算要做的。

[49]《遗书》卷五，第2页下，《史德》。

[50]《遗书》卷一，第13页上，《书教》。

[51]《遗书》卷五，第2页下—4页上。

[52] Legge，卷五，第514页。

[53] 在《和州志》里曾提到过一次（《遗书》，“外编”，卷一八，第55页上）。但章在此却完全回避了这个故事的传统观点。

[54]《史通通释》卷一〇，第9页上。