章学诚的生平及思想：遗留问题和思考

在前面，我一直在追寻章学诚的思想，甚至超越了那个仍能被描绘为一个体系的点，现在我必须检讨一下由它产生的某些遗留问题。值得赞扬的是，章学诚在某种程度上自己认识到了这些问题，并试图着手解决。这些认识和解决的企图在阅读时是令人兴奋的，因为章学诚的思想延展了它的来源的限制。必须谦恭而审慎地承认，我并不能始终确信我自己的思想有足够的弹性可以跟上他的思路。

第一个问题读者可能已经意识到了。章学诚关于在持这样那样的观点以及受这样那样的风气左右的流派间分裂的思想世界的概念，以一种简单的方式与具特殊禀赋和洞见的人的概念联系起来。章学诚感觉自己就是这样的一个人。像他（或郑樵）这样的人容易受到那些观点受偏见或风气左右的人的非难。风气对个体施加专制的压力，诱使和威胁他服从、追求其他人的赞扬，藉以表现自己。而章学诚似乎完全不担心我们所顾虑的：一个权威主义的国家和传统的思想正统的束缚会成为个体思想自由的最大威胁。

但传统的正统只有在这种情形下才向个体呈现为对思想自由的限制：

在未经别人批判的情况下，便无法偏离它规定的轨道。对那些需要盲目服从过去权威的那些人，章学诚的确是反对的。他们只是朋党。他所鼓励的态度是：一个人应该尊重他的思想来源，而这种尊重与建设性的批评恰相一致，而且确实需要这样的批评。对于那些走向相反的极端——无节制地批评过去的人，章学诚提出了很多同样的建议。他斥责那种只是为了过度地贬低郑樵而对他作出的无来由的批评。他鼓励一种对待郑樵的合理态度：在试图对郑有所修正的同时，尊重他的伟大——如果一个研究他的人能这样做，那么他就是郑的“功臣”。^[73]

他对政府的态度有点难以处理。章学诚拥护政府的审查功能，但（尽管他后来对此的热心程度不如以前高）这种观点在一个中国文人那里，并不令人惊异。我们的确在他那儿看到了他对皇帝及其统治的过分赞誉，尽管这十分罕见。我的看法是，尽管满族政权是高度集权的，但18世纪的文人接受它，而章学诚也全身心地接受它。有些人可能会以为这是头脑简单的看法。面对压倒性的权力，人们通常会迂回行事，在中国特别如此。当章学诚赞扬政府或间接地为某些现在我们谴责的行为辩护时，他可能只是采取了保护色。因为我们将发现在他晚年，当政治气候发生改变之时，章学诚开始越来越激烈地谈论政治问题。

然而，那种仅仅将章学诚对政府表达的态度视为伪装的看法，过分地忽视了他的哲学。他给予政府在思想世界中的重要地位，隐含在他古代世界的秩序思想与现实的关系的概念之中。在这些思想产生的过程中，章可能受到（这是他可以找到的最好理由）他感到迫切想说的东西的潜意识的引导。这是人类心理的普遍特征，可能任何一种政治力量都在某种程度上利用了这一点。同样可能的是，本性上极其独立的章学诚想要尽可能安全地独立于思想的派别和风尚，并且为了变得更具影响而成为权威的一部分。因为在他的背景中，他的新儒学正统主张本身就是一种反叛的姿态。

章学诚没有追问当一个人发现自己受良知的驱使而接受了一个被政府谴责或与圣人明显相违的观点时应该怎么做。那么，他是不是根本不能使他的这部分思想变得明晰呢？相反，他写给钱大昕的信中，清楚地表明他意识到了这个问题。很明显，章随信附上了他的一些文章的抄本。对此，他评论说：“学诚从事于文史校仇，盖将有所发明。然辩论之间，颇乖时人好恶，故不欲多为人知。所上敝帚，乞勿为外人道也。夫著书大戒有二，是非谬于圣人，忌讳或干君父，此天理所不容也。”但“人苟粗明大义，稍通文理，何至犯斯大戒”。

然而，章学诚接下来说：“惟世俗风尚，必有所偏。”甚至卓越聪敏之士也不可避免地受到这一局限的沾染。除非一个学人看到了这一点并试图有所修正，否则他将无法展开他的工作。而如果他想这样做，他“必逆于时趋。时趋可畏，甚于刑曹之法令”。章学诚指出，即使韩愈也不得不谨慎地宣扬他对佛教的批判的观点。但是，现在因反对有影响的人而带来的危险比唐代更甚，著书的人都试图追随现时代的价值。章学诚与此相反，他觉得自己是为了所有的世代而著述的，而这也就是他的观点之所以“不被理解”的原因。^[74]由此似可看出，在任何我们有可能期待章将政府视为他自由表达的障碍的地方，他自己却看到了同代人偏见的危险。^[75]

在原创性的洞见与正统的、传统的观点之间的关系中，章学诚看到了另一个更为艰难的问题。难道在特殊的个案中，这三者也不可能在同一个判断里达成一致吗？举一个例子：假设有一个人，完全通过自己的思考，得出了尧是好人而桀是恶人的结论。但这就是传统一贯肯定的，它也是每个人都会不假思索地说出的话。即使在这一结论达成一致的场合，章学诚仍然坚持通过自己思考而得出的结论，比从他人那里接受偏见要好。但关于这一点，什么是更好呢？

在《习固》一文中，章学诚正视了这一问题。表面上这是一篇无恶意的文章，但实际上却令人恼怒。我们可以想象可能的答案：经自己思考而得出结论更好，即使你常常得出传统的结论也一样，因为总有这样的可能——你的结论有所不同；如果确实如此，那么你很可能是对的，因为你总有得出结论的理由。但章学诚没有说到这一明显的答案，也许是因为它同时也暗示对正统观念的令人不安的改变的可能性。事实上，他甚至没有提出你如何知道一个论断是对是错的问题。

相反，章学诚将对一个赞成或反对（称赞或指责）的论断的表达本身视为一种道德行为，因此他关注作出这一判断的人的态度。在这样做的同时，章学诚既警告了个体主义者，也警告了那些不假思索地接受既成论断的人。人应该通过自己的思考得出他所赞成的论断，因为作出判断，从根本上讲并不只在于宣示什么是对的、什么是错的；在一个具体的个案里，它意味着始于“嫌介疑似”，继而分辨它们，始于怀疑而终于确定。但一个自己思考的人不应该骄傲自大。对某个人来说，当他遇到某个问题时，“非其所非，而是其所是，矜而宝之，以谓隐微之秘”，这是很自然的。但如果进一步深入地分析问题，他将发现其中没有任何真正新的东西，而只是简单地回到了他和其他人一向认为是理所当然的那些观点。如果他不将他“原创性的洞见”追寻到如此深入的程度，那么他是很可笑的，因为其他人将看到他的观点简直再明显不过了。

即使像这样一种仅仅将人带回到明显的结论的思考，仍具有某种程度的重要性，“向也不知所以，而今知其所以，故其所见，有以异于向者之所见”。实际上，章是在说人有思考的责任，在此探究他没有说出的东西是冒险的。有些人断言，除非某个人的判断是“可普遍化的”，除非他准备接受他的判断所根据的道德原则的所有推论，否则，他不可能作出真正的道德判断，但此种分析属于那种关注善恶区分的伦理学系统（而章学诚并不是这样）。

我猜测章学诚真正想说的是，一个人应该能将他的判断“具体化”，并具有对实际状况（无论是作为一个整体还是其全部的具体细节）的鲜活感受，这一感受支撑着他的判断，并使之正确。在理想的情况下，这种感受将来自当下的经验。但具有这种感受的人无法轻易地说出，他太过接近事物本身，以至于找不到足够的词语来表达。

尧桀固无庸辨矣。然被尧之仁，必有几几于不能言尧者，乃真是尧之人也。遇桀之暴，必有几几于不能数桀者，用真非桀之人也。千古固然之尧桀，犹推始于几几不能言与数者，而后定尧桀之固然也。故真知是非者，不能遽言是非也。

通过这一论述，章学诚再一次回到了一个旧的主题。人们太热衷于采纳某一方的结论，以至于无法真正地理解事物。“是尧而非桀，贵王而贱霸，遵周孔而斥异端，正程朱而偏陆王，吾不谓其不然也，习固然而言之易者，吾知其非真知也。”^[76]这里，章学诚似乎在说：一个人过于匆忙地下判断、说一些已被接受的观点，他实际上只是在说“空言”而已。

在上面提到的这篇文章中，章学诚没有面对我们期待他面对的问题：在何种情况下，我们才能分辨出一个人的理解是真实的、是在内容上而非仅在口头上的理解？在何种情况下，人们可以确信别人是对的？

认识论问题不受中国思想家关注，但章学诚的思想体系中包含有关于知识的重要问题，而且在很多地方，他注意到了这些问题，并试图处理它们。他对道德判断的焦虑指出了这些难题的本质。在此，他主要关注如何判断属于遥远的过去的人们（他们的观点和行为）。当然，这样的判断需要人们知道过去的某些事情。对于章学诚（在某种程度上也是对所有传统的儒家学者）而言，这里有许多问题有待解决。人们如何知道过去是怎样的呢？过去的人们的思想、洞见和经验是如何保存下来的？如果它们已经丢失了，我们怎样才能重新获得呢？

这一问题对于章学诚尤为困难。因为他反复强调（例如在《原道》和《天喻》中），如果只作片断的理解，我们将无法充分地理解古代世界的秩序。需要把握的是古代的全体，而这是某种人们至多只能“瞥见”的东西。而且，就像他在《博约》一文中提示的那样，当我们试图了解古代时，古人有着比我们远为优越的条件。因为我们只能研究文本，而他们则拥有环绕在身边并贯穿于生活之中的实际事物和运作着的机制。道不可“名”以及绝对的正确无法用言语来传达是章学诚最终的观点，而非仅是一个启发性的暗示。对于章学诚来说，概念是现实的复制品，而且最多只是拙劣的复制品。无论是具体的知识还是关于整体架构的洞见，似乎都需要当下的直觉。

这样一来，章学诚在谈及知识的延续时强调师生之间“心传”的重要，就不足为奇了。言词自身无法做到这一点。章学诚在《史注》一文中说，尽管“专门之学”的传承中包含已经说出的言辞，但那只是将原本可能会对其后继者说的话写下来而已，至多不过是当某个传统仍然活着的时候发生的直接思想接触的粗陋的替代品而已。“法外传心”是禅宗的一个概念，指佛在他的“拈花之喻”中传达的无言的领悟，这一领悟连贯着禅宗祖师的谱系。以这种方式设想的传统的存在，可以部分地解释我们今天如何能够理解过去所知的一切。

这种以心传心的学术传承方式已无法带来古代的知识，因为学术传统早已被打断了。古代社会的细节可以通过艰苦的学术研究在片断上重建。但要把握整体以及细节的意义，还需要其他的东西。对这个问题的一个解答包含在一个始于韩愈、流行于新儒学传统中的观念——“道统”，即一个后世的圣人对相隔数个世纪以前的圣人之道的继承。要想使这一观念在任何一种意义上成为可能，人们必须假设后世的道的接受者在某种程度上建立了与往圣直接的思想接触，达到了章学诚设置在师生之间的同一类的“心传”，而这就是一些道学家所极力宣称的。顾炎武找到了嘲笑那些声称自己拥有权威的人（因为他们的思想具有“两圣心传”的性质）的场合；费密也痛斥这种观念是哲学上的保守派为了给他们的学说争取权威而采取的完全不正当的手段。^[77]的确，这种自称拥有对过去的知识的观念对于清代的训诂学而言必定是十分可厌的，它本身就是一种极端不同的认知方式。而当章学诚说历史上的伟人才是他的老师时，当他说要采取一种特殊的思想类型来把握古代的整体画面时，或者当他说一个有真正洞见的人有时可以“看到古人的本质”时，章学诚开始与这种认为可以直接进入古人思想的观念非常接近。

但章学诚没有始终沿着这条路走下去，完全陷入神秘。洞见和意义的观念相当含糊，但章学诚却借助这些停下脚步。他断言（我认为是正确的），人们必须借助于它们，过激的训诂学观念完全是胡说。在他的一封信中，这一论断得到最为清晰的表达。^[78]其中章学诚回忆起了戴震对经学研究中彻底性的要求，章作为一个青年学生时，对此曾有极深刻的印象。但是戴震的立场在他看来是荒谬的。戴认为在读书时，如读《书经》，直到懂得了该书的很多地方包含的古代天文学知识的细节，否则便不算“卒业”；读《诗经》，除非一个人具有完备的古代音韵系统的知识，否则便不算真正读过。也许章学诚没有清楚地看到戴的论断中背谬的指向（人们在完全理解了所有事物之前，不可能对任何东西有真正的理解），但他似乎感觉到了这一点。他暗示，对整体的把握、对弥漫并照亮了所有事物的道的把握，并不需要把握住每一个细节。这样的标准甚至会将孟子这样古代世界的秩序的知情者排除在外，更不用说像司马迁、韩愈和柳宗元这样的后世的思想家了。

然而，戴与其他的训诂学家在强调事实的细节知识的同时，完全被此类知识迷住了，因为这些东西似乎是可以确定的。相反，“心得”则似乎完全是主观的。而章学诚的思想体系中没有任何东西容许他接受这样的观点：将“心得”的传递看成与需要校正的猜想一样主观；随着它们的延续，它们似乎是有效的。

章学诚没有在这一难题上帮助我们。但他的思想导向了关于理解的主观性的另一困难，他至少看到了它。让我们考虑一下——章学诚必然会设想的——当古代人的文字被重复或写下、引用、传递和解释时，这中间发生了什么？其言词以匿名的方式保存在经书中的圣人，并不将自己寓身于所写东西当中。他们的言词是“所有人”的，应需要而生，由他们处理的具体问题所引发。章学诚断言（1783年的《言公》一文），每个以这种方式写作的人都应该乐于让别人使用和引证他的言论，而无需提到他本人。这样的言词是为公共领域而说的，在读它们时，我们应该简单地接近其中表达的意义。但章不可能说到这一点，而且他看到了他不可能说到这一点。如我们所知，章学诚也相信文字所做的是揭示（不完全地）心灵的内容和特征；同时他相信，每一个心灵——无论具有什么样的理解能力，都在某种程度上与其他的心灵不同。结果，正如人所共知的那样，“圣人之言，贤人述之，而或失其指；贤人之言，常人述之，而或失其指”。章学诚揭示的是这一问题：如何能确信我们完全理解了过去的“言辞”呢？

章学诚试图从这一困难中挣脱出来。他在同一篇文章中主张，我们必须承认存在着这样一个作为正确解释的东西，可以通过它来与误解对照，“道同而德合，其究终不至于背驰”。即使在作者用古代的文字展开自己的作品和论断的场合下，也必须把为自己的目的引用和扭结古人意思的作者与那些单纯地、忠实地从他所用的文字中引出意义的作者区分开来。^[79]对我来说，这似乎是一种很好的补救工作；但展示理解的存在，与展示它是如何可能的，并不是同一件事。

的确，章学诚委身其中的一些主题与似乎跟这一问题有关的主题相隔太远了。圣人和那类最佳的作者所关注的不是自身，而是真理。谁被看做他们的文字作者，既与他们无关，也与我们无关。他们的文字是为了所有的世代而写的，甚至经书也不是在“陈述道是什么”，而是通过成为具有历史独特性的具体事物来在某些方面展示它。章学诚主张，过去伟大作者的作品在其个性和境遇的作用下，被个体化到了如此的地步，以至于我们要想恰当地阅读这些作品，确实需要详尽的编年体传记。“文章乃立言之事，言当各状其时，即同一言也，而先后有异，则是非得失霄壤相悬。”^[80]当然，这是对的。

也许，我们已经将章学诚的思想追索到了甚至对他本人来说也相当困惑的境地了。

【注释】

[1]《遗书》卷九，第119页下—41页下。

[2]《遗书》卷二，第1页上、下。

[3]《遗书》卷二，第1页下。

[4]《遗书》卷二，第1页上。

[5] 在所有新儒学哲学思想中，理被等同为道（参见Angus Graham，T wo Chinese Phi -losophers：Ch'eng Ming tao and Ch'eng Yi Ch'uan，London，1958年，尤其是第11—14页）。理既是一又是多，但它倾向于被看做个别事物的“原则”，并且是作为某些更易于清晰阐述的东西。因此，也许章偏爱使用道，而极少并且总是随意的使用理，便颇为重要。但章说到理时（如在《朱陆》一文中），它对于他像道一样是与事物不可分离的。关于二程及其后继者对“所以然”和“所当然”的讨论，参见Graham，第8、29页。

[6] 参见Carsun Chang The Develop ment of Neo Confucian Thought卷ⅡNew York，1962年），第343、378页；以及戴震《孟子字义疏证》，第13部分，载于胡适《戴东原的哲学》，上海，1927年，附录，第60页。由于忙于教书和应考，章学诚可能没有看到戴最后同时也是最重要的哲学著作——他对孟子概念的分析（《孟子字义疏证》）。但戴的基本观念已经清楚地体现在他的一部早期著作——《绪言》中，这部书可能完成于他与章1773年在宁波争辩以前。章似乎不知道这部书的名字，但他不可避免地对其中的观念有某种程度的熟悉。《绪言》是戴的第一部公开攻击宋学的著作，而且戴对朱熹的批评是章在戴那儿发现的令他不快的一个部分。参见钱穆，第328—329页。

[7]《易》卷七，第3页下（附录Ⅰ，4）。

[8]《孟子》卷一一，第7页下—3页下。

[9] 这一对戴的阐释是我自己的（很明显，在此我并不试图彰显其思想的丰富性）。但在对他与戴作比较时，我很大程度上依从钱穆的观点。参见钱穆，第340—341、383、385—386页；以及胡适《戴东原》，附录，第7、60—61页。

[10]《遗书》卷二，第2页上。

[11]《遗书》卷二，第2页下。

[12] 同上。

[13]《遗书》卷二，第2页下—6页下。

[14]19世纪晚期的政治变革运动源出一个在章的时代已被证实的激进的儒学观点。这一观点认为，在汉代只有那些以当时的手稿形式存在的经书才是真实的，尽管他们中的大部分从那时起就已经不为儒者所知了。关于“今文”学者以及他们的对手对章的思想的关注，参见第10章。

[15]《遗书》卷二，第5页上。

[16]《遗书》卷二，第5页下。

[17]《遗书》卷二，第4页下。

[18]《遗书》卷二，第6页下—7页上。

[19]《遗书》卷九，第119页下—41页下，《与陈鉴亭论学》，17839年。

[20]《遗书》卷二，第7页下—3页下。

[21]《遗书》卷二，第11页上、下。

[22]《遗书》卷二，第9页下。

[23]《遗书》卷二，第10页下。

[24]《遗书》卷二，第10页上。

[25]《遗书》卷二，第10页下—83页上。

[26]《遗书》卷二，第11页上、下。

[27]《遗书》卷二，第12页上—13页上。(www.chuimin.cn)

[28]《与陈鉴亭论学》，1789年冬，《遗书》卷九，第39页下—41页下。

[29]《遗书》卷二，第14页上—15页上。

[30] 章学诚对这一表述极为兴奋。在上引的写给陈的信中，他说他觉得在这一强调中他真的把握住了问题的“纲领”。他极仓促地写成了这篇文章，但担心自己在无意之间引用了某些他先前读过的东西；他向所有的朋友询问这一点，但没有人曾经见过这种表述。章补充说，他在写《文史通义》时，当他表达了与前人的某些观点相同的看法时，他总是指明前人的话，以表明他不敢掠美（《年谱补正》，第263页上）。在这里，他将他的观点导源到孔子，《论语》卷一，第13页上。

[31]《遗书》卷二，第15页上—13页上。

[32]《遗书》卷二，第20页上—21页下。

[33]《遗书》卷二，第21页下—22页上；钱穆，第483—413页。

[34]《遗书》卷二，第13页上。

[35] 在这两个场合下，章的思想都与桐城派的理论相像：都强调这种三分法。后来，章似乎对他的观点有所调整，也许是为了反对袁枚，袁讥讽了“考据”。在《诗话》一文（可能写于1798年）中，章提出了另一种三分法：学问、文字和考据。考据在任何一种学问中都是必需的，但一个人专门于此以致其声名则一定是更为个人化的。章觉得袁在将训诂学家说成是某一“家”时，是很愚蠢的（《章实斋的史学》，第288页）。

[36]《遗书》卷二，第22页下。

[37]《遗书》卷六，第10页上、下。

[38]《遗书》卷六，第10页下—83页上。

[39]《遗书》卷九，第115页上—836页下。

[40]《遗书》卷九，第117页上、下；卷二，第27页上—23页上；卷六，第11页上。

[41]《遗书》卷二，第25页上。

[42]《遗书》卷二，第26页上、下，23页上。

[43]《遗书》卷二，第26页下—27页上。

[44]《遗书》卷二，第23页上、下。

[45]《遗书》卷六，第14页上。

[46]《遗书》卷六，第14页下。

[47]《遗书》卷二，第3页下；卷六，第11页上。

[48]《遗书》卷五，第6页下—7页上。

[49]《遗书》卷一，第110页下；卷五，第6页下；卷四，第24页下。

[50]《论语》卷二，第5页下。《中庸》，23/5。章的引文出自《礼记》。

[51]《遗书》卷五，第6页下。

[52]《遗书》卷五，第7页上。

[53]《遗书》，“补遗”，第119页下—42页下。

[54]《韩昌黎集》卷一二，第1页下—2页下。

[55]《遗书》卷六，第12页下。

[56] 必须承认，当章学诚没有密切关注道的本性的哲学问题时，章陷入了谈论它的日常方式。在此，道似乎是某种可以被传授的东西。在《诗教》一文中，它是某种能被“看”到的东西（参见第5章）。

[57]《遗书》卷六，第13页上—14页上。

[58]《史通通释》卷一〇，第9页上。

[59]《汉书》卷六二，第21页上；《文选》卷四一，第25页下；《史记》卷一三〇，第21页下。

[60]《遗书》卷五，第3页上、下。

[61]《遗书》卷五，第3页下—10页下。

[62]《遗书》卷四，第40页下—41页上。

[63]《年谱》，第24页。

[64] 章的语句本身即取自清代早期的文学批评。一个诗人如果吸收了早期作家的技艺，在写作中用它来表达自己的个性，那么他就被认为是“自成一家”；参见青木正儿《支那文学思想史》，岩波书店，1943年，第182—183页。

[65] 张述祖《文史通义版本考》，《史学年报》Ⅲ（1939年），第73—74页。然而，章学诚在将题目由《校仇略》改为《校仇通义》时，可能已经修正了这一意图。“家”的观念与章学诚对文集的批评的紧密关联，参见第3章。这一点可以在章对邵廷采的评价中再一次看到（《年谱》，第24页）。

[66] 见于《传记》一文（《遗书》卷五，第13页上）。此文肯定写于1794年以后，因为在其中章已经提及《湖北通志》的完成。

[67]《遗书》卷三，第1页上。“言为心声”是扬雄《法言》（广汉魏丛书）中的一句格言，见该书卷四，第3页上。

[68]《遗书》卷三，第1页下。

[69]《年谱》第65页。

[70]《遗书》卷四，第19页上。

[71]《年谱》，第65—66页。章的“随其思之所至，即为我之所在”，似乎与刘宗周的命题相同，“义为心之主”。参见黄宗羲《明儒学案》，正中书局（上海，1947年）卷四五，第521页。刘的思想受到桐城派作家方东树的反对，参见《原天》，《仪卫轩文集》卷一，第1页下。

[72]《遗书》卷四，第111页上—83页下。

[73]《遗书》卷四，第41页上、下，《申郑》。

[74]《遗书》卷二九，第58页下—59页下。姚名达把这封信的写作时间定为1772年。当时，章与钱通过信，并将一些文章送给他。《年谱》，第25—26页；参见第2章。但在一篇手稿的注中，章提到它是“1798年备存”。可能章在1796年或稍后寄出此信，同时附上了一份刊于此年的文选的抄本。参见戴密微，第172页。

[75] 章学诚这里关于权威和个人表达并不冲突的看法，也许下意识地反映了他关于学问与写作的思想。学生需要将自己放置在某个教师的训诫下，不是为了学习这个老师的个人风格，而是为了训诫本身，章学诚认为这一训诫有利于帮助学生自我完善。参见《遗书》，“补遗”，第44页下，《与史余村论文》。

[76]《遗书》卷五，第14页上—15页下。

[77]《亭林诗文集》卷三，第1页上—2页下（《清儒学案》卷七，第7页上）。Mansfield Freeman，“The Ch'ing Dynasty Criticism of Sung Politico Philosophy”，Journal of the North China Branch of the Royal Asiatic Society（1923），第94—95页；“The Philosophy of Tai Tung yuan”，同上（1983），第52—53页。

[78] 写给一个亲戚——章正甫；可能写于17839年冬或1790年，《遗书》卷二九，第11页上、下。类似的评论见于《遗书》卷八，第112页上—83页下，《说文字原课本书后》。

[79]《遗书》卷四，第12页下—13页上。

[80] 钱穆，第416页。