章学诚的思想：权威与个体的革命性倡导

章学诚倡导学者将自己所处时代的制度、国家和礼仪看成与古代的那些同样重要，这一倡导本身既是革命性的，又是权威主义的。章学诚以古代法家的方式指出，人们不能（至少在文字上和细节上）用过去批评现在。目前存在的东西，人们必须接受它。一种在当下复兴的过去的做法，不可能再是原来的样子。背景的不同，将使它拥有不同的意义。

事实上，这就是章学诚在写给邵晋涵的一封信中所说的，这封信讨论的是一个尴尬的主题——应试文章的写作。我们将记起，在这封信中章学诚放弃了早期对八股文的厌倦。每个时代都有它的形式，这是个体无可奈何的。他说，我们景仰的早期作家也许不写八股，但他们也要注意当时官方认可的写作形式。“凡学古而得其貌同心异，皆但知有古而忘己所处境者也。”^[53]

如果回顾章学诚关于古代“治教合一”的观念并注意到这一观念在欧阳修那里的变化，那么章接受和尊重制度和政治权威的倾向就益发明显了。对于章学诚而言，治与学的分离是整个思想世界对作为组织的事物整体的国家的异化，因此也是对实际发生的历史进程和现实问题的异化。这是学术的不幸。他没有对治理的（或关于治理的）恐惧。对于欧阳修和那些与他共享早期新儒学的神圣观念的人而言，教也包含古代思想生活的整体和文化的整体，但他们将它视为“礼乐”的转化作用，设想为社会的灵魂和道德的粘合剂。治与教的分离对他们来说是双方的悲剧：治理失去了灵魂，道德败坏和腐败，只能通过暴力和僵化的体制而非教育来维持秩序；而“礼乐”则变得没有了生命力，失去了真实性和意义，只关心“古董”。

简言之，早期新儒学视野所关切的是通过在其中重建儒家的道德传统来革新政治和社会。章学诚关注的则是通过将思想和文字世界重新整合进真正重要的现存制度和政治秩序，来实现对这一思想和文字世界的变革。

在某种程度上，尊重权威对于中国的思想家特别是一个章学诚那个时代的思想家而言，是正常的而非例外。它采取的一种普遍形式是尊重古代的伟大人物和伟大作品，至少当某些真正重要的东西陷入危机时是这样。在《原学》一文中，我们看到章学诚主张要寻求最基本的知识，人们必须依赖“先知先觉”。在《师说》中，他区分了根本性的知识和不太重要的知识。章学诚的《师说》是对韩愈的同名文章的批评。韩愈主张（也是章学诚所赞成的）学生选择老师时，应该注意他的学问，而不是地位身份。^[54]但章学诚说，这不意味着学生可以完全自由地选择。人们不能事先知道他所学的东西的有效性，因此，对他来说从正确的来源那里（从代表着某个有效的传统的老师那里）获得知识便成了最重要的事。正如圣人的知识最终来源于自然（或天），章学诚说，老师的权威是被神圣地赋予的：“盖人皆听命于天者也，天无声臭，而俾君治之，人皆天所生也，天不物物而生，而亲则生之，人皆学于天者也，天不淳淳而诲，而师则教之。”人群之中有三种权威：君、亲和师。服从这三者就是服从天。^[55]

至少对于人关于道的知识，这是确定无疑的，“人失其道，则失所以为人”。一个传授这样重要知识的老师不能被随机地或任意地选择。当然，也有不属于这一类型的老师。在这种情况下，老师只是通过传授经传或斧正文辞而随机传授其知识的人。这样一来，“从甲不终，不妨去而就乙；甲不告我，乙亦可询”。但章学诚接着又说：

经师授受，章句训诂，史学渊源，笔削义例，皆为道体所赅。^[56]

古人书不尽言，言不尽意，竹帛之外，别有心传，口耳转受，必明所自，不啻宗支谱系，不可乱也。此则必从其人而后受，苟非其人，即已无所受也。

在学术传承中直觉的作用增加了传统的权威——通过让学生更完全地依赖这一他藉以接触古代圣人的传统，正是这些圣人“成我道德术艺，而我固无从他受”。章学诚觉得人们对这些圣人和他们的传统缺乏诚敬，才造成了学生自己判断何者为真正的传道之师的荒谬情况。但这些传统早已破碎，章学诚发现没有任何人能够声称自己是这样的老师，而章自己的老师便是古代圣人本身。带着这样对古代强烈的、情感上的信奉，追问我们是否能从字面上接受古人的指导，便成了不相干的了，因为“人子事其亲，固有论功德而祧祢以奉大父者邪”。^[57]

我们可以从这几乎是带着强烈情感色彩的陈述中假定，一个人对他的老师以及通过老师而最终对传统的权威的依赖是不折不扣的。但我们将发现，章学诚被同样的思考模式引向了几乎是完全的对立面：真正伟大的思想著作都是由那些其创造力和思想能力将他们标明为完全的个体的人们创作出来的。要想明白这是如何发生的，我们必须更多地检讨章学诚所作的假设，而非他陈说出来的理论。

在章学诚的《校仇通义》中的一个基本概念是“家”（学派）。这一概念贯穿着整个章学诚思想的发展，将一个共同焦点带入众多的其他问题之中：确信学者的工作应该是紧要的而且应该被有效的追寻；确信传统的重要性和直觉在学术中不可化约的作用。这些观点通过“家学”的概念而与章学诚的历史和文学理论联系起来。我们不可能很快地重述这一表达，因为它呈现了“家”这个词对章学诚及其思想来源所能有的全部意义的价值。在刘知几那里，家意味着由单个作家写成的历史著作；^[58]在刘歆那里则是目录的类别以及古代哲学学派（目录的类别即源出于此）。依此类推，这些学派又源出于周代职官（世袭）的家系。甚至最常用的成语也符合这个概念：“成家”意味建立自己的家庭或产业、成功以及为自己建立声名。司马迁在谈到自己写作《史记》的理由时，他希望：“通天人之际，达古今之变，成一家之言。”^[59]司马迁的“成一家之言”在章学诚看来，远不止于它通常的意思：“写一部原创的著作”或“达成某个全新的观点”。他认为司马迁将各类知识和洞见统一在某个独立的思想传统（一家）之中。通过司马迁，这个概念又与家族联系起来，因为在某种意义上，《史记》是家学——他的父亲和他的外孙也都致力于此。事实上，章学诚认为（后来更加强调）家学是理解古代史家之所以卓越的钥匙。

在《史注》一文中（在可确定的写于太平的文章中唯一一篇专门讨论历史方法问题的文章），章学诚较为详尽地发展了家学的概念：古代的学术（特别是史学）通过世袭的职官家庭来传承，人们必须到正统的权威那里接受指导。此后，诸子靠弟子传承他们的学问；在汉代，司马迁的著作“传之其（家）人”。“班固《汉书》，自固卒后，一时学者未能通晓，马融乃伏阁下，从其女弟受业，然后其学始显。”古代家学的秘传性格（某种特定的知识必须来自正统的权威）启发了《师说》中的思想，但它更直接地与某种特定的知识只能被直觉地理解这一信念相联。“古人专门之学，必有法外传心”（“法外传心”，一个在稍后我们一定要再谈到的重要概念）。“笔削之功所不及，则口授其徒，而相与传习其业，以垂永久也”。^[60]

古代的家学用来传承和保存历史的洞见，使得“笔削谨严之义”成为可能，以避免像章在马端临那里看到并悲叹的类书式的繁复。在历史中，这样的传统以注释的方式积淀他们的知识，但这些传统已经完全被破坏了。章学诚在这篇文章中的观点是：现代的史家既然不寄希望于靠某个传统来延续他独到的学问，应该给自己的著作加注以解释他的文本并指明他的资料来源，这种做法将鼓励学术中的诚实。^[61]这与他关于索引的观点一样，是又一个显著的例子，可以用来呈示章学诚如何从最不相干的假设开始，经过曲折的逻辑，达到一个看起来相当现代且令我们钦佩的观点。

在此，家学概念与章学诚的历史编纂学的关系最为密切，但后者是与他的整个学术理念相联的。章学诚认为，尽管古代的传统已经破碎，但一个现代学者仍有可能把握古代的学术（甚至像章学诚在他的历史分析中所做的那样）——通过他自己的独特的理解力（别识心裁）获得对它的洞见。实际上，他能够重建与古代的思想的直接关联，并且像司马迁那样在自己的著作中“成一家之言”。换言之，他可以消化古代的学术，然后创作自己的著作，它将是对世界知识的独特贡献，同时也是他的天才的一个纪念碑。这就是他对郑樵所达到的成就的评价。^[62]章学诚说，邵廷采也将在古代其他著名作家那里发现的文字和思想上的优点结合进一种独特的混合物之中——“自成一家”。^[63]但这不是像诗人拓宽他对各种思想和风格的了解然后让他的诗成为自己感受的表达一样吗？这里，章学诚以及其他人在文学批评中的一个熟悉的观念已经被引入到家学的概念中，并且形成了学者和文学艺术家相像的理念。^[64]

章学诚关于改进文集的建议现在变得更清楚了：它们被重新组织并重新构想以涵盖它们对学术和写作的实质贡献，按照一种新的价值——独特性来呈现某人的作品。这就是古代诸子学派的作品的特征，而文集就是从这类作品中发展出来的。这也许就是章学诚打算用《文史通义》（现在此书只包含他的文章）来涵盖他整个一生的作品的用意吧。这样，他的著述的总和就不是“集”而是“家”了——不是一种作品的汇集，而是探讨一组完整的问题、改进理论并描述它们的具体运用的持续努力。那些被认为没有价值的作品将被舍弃。^[65]

很明显，章学诚关于个体优点的观点与他对自己的评价有关。事实上，我们发现他在不经意间将自己归入有“别识心裁”的一类人中。^[66]尽管章学诚建议要追随一个专门的领域或学术传统本身而不要考虑获得名声，然而促使他强调专门化的心理动机，却是他对自己的天分的确信以及对自己完成某种特别且独一无二的东西的冲动。(www.chuimin.cn)

我们已经看到了章学诚以各种方式从认为人类思想的分裂和纷争是可悲的（一个深植于章学诚对时代的思想压力的抵制之中的观点）转到认为思想家的价值和重要性在于他的独特性的过程。我怀疑，后一观点扎根在章学诚的对他自身价值的确信之中。但无论他以何种方式得出这一观点，这一对人类思想的独特性的确信都将具有它自己的生命，并将引导章走向更迷人的思想地带。

一个最主要的例子是《辨似》一文——对于一个处在章学诚的时代和地位的作家而言，这是一篇令人震惊的文章。在此，章学诚的问题是去发现为什么人们说的话并不总是在表达他心里所想的。人们不可能揣测别人心里所想的东西；然而，语言是由心而生的“声”，因此要想去理解一个人，我们应该研究他的语言。而所有的人在其语言里都包含着我们认同为善的价值，但某些人在事实上却并不善。因此，有些话将是欺骗性的，“言不由衷”。这意味着考察一个人的语言，不应该考察他说了什么，而是要考察言辞中揭示或遮蔽的说话者的动机。^[67]

而且，语言自身不能表达所有要表达的东西，因为“天下之言，本无多也（言有千变万化，宗旨不过数端可尽，故曰：言本无多），人则万变不齐者也。以万变不齐之人，而发为无多之言，宜其迹异，而言则不得不同矣”^[68]。以进一步的追问难住章学诚是很容易的，人们也可以对他没有延续颇有前途的开端感到遗憾。例如，宗旨是一种原则吗？他能给出一些关于两种不同的言辞表达同一宗旨的例子吗？但尽管这一论断可能有其缺点和不足，思想的数学模型的引入（一种针对无限的有限设置的引入）及其在语言上的应用仍给中国哲学的读者带来了惊奇。

在另外两个论断中，章学诚更为坚定地强调了思想中的独特性。

1788年章的一个熟人（刘氏）给自己的书楼取了一个名字叫“存我楼”。为此，章学诚写了一篇关于《存我》的短文。“我有来往，我不长存者也”。章学诚问，一个人可以在什么意义上“存我”呢？不是试图保存他个人的生命，而是要通过运用他的知觉和心智，“于具我之质，赋我之理，有以稍得当焉”^[69]。我认为，章学诚的意思是在这样的自我培养中，“我”能够认识到自身中的一种普遍的价值，而不是此时此地的我的限囿。这似乎也是他在1789—1790年间的《说林》一文中所说的：“道，公也；学，私也。君子学以致其道，将尽人以达于天也。人者何，聪明才力，分于形气之私者也；天者何，中正平直，本于自然之公者也。”^[70]

这一训练明显不同于普通意义上的学习，它也不仅是对于人的良知而言是真实的东西。章在关于《存我》的讨论中继续说道：“夫人之生也万变，所谓我者亦万变，毋论各有其生，各不相俾，即一生所历，亦自不同。”因此，不仅每一个自我都与其他人不同，而且每一个暂时的自我状态也是独立的。“今日之我固非昔我，而后此之我又安能必其如今我乎？”那么，人们怎样才能从存在之流中分离出人的“真”我（明确可分辨的自我）呢？章学诚认为，人必须面对这一事实：“随其思之所至，即为我之所在”，而这“岂惟与年为异，抑亦日迁月化而不自知也”。那么，所有人能做的就是不断地、诚实地检讨自己：“去其故我，而后所存乃真我也。”^[71]

在这一几乎是佛教对一般的自我观念的批评中，我们看到了章学诚无止境地思考能够将个体独特性的观点推至多远，尽管在此他仍然在个体中寻求某种共同的东西。但是，真我与非真我之间的不同是什么呢？章学诚的哲学似乎常常需要在自我和“真我”之间作出明确的区分。在其文学理论中特别如此，其中他谴责自利但却肯定自我表现，而后来（在《言公》中）又似乎怀疑自我表现是自利的一种。然而，在此我们发现章感受到了他朝向这一区分的方式，而没有将它与需要它的问题联系起来。

然而，当章学诚所问的不是他如何分辨自己，而是别人如何来分辨他时，个体便显露出一种不同的景观。在《知难》一文中，章提出这一问题，而且在追问这一问题时，陷入了最具难度的问题当中。

章学诚认为，“真”认识一个人，并不意味着只是能够认识他的外貌和他的癖性，以及能够正确地叫出他的名字。你必须了解他的思想。这是非常难的，是某种只有当你是那个能这样做的人时才能做的事情。我们可以找到某人的思想被另一个人理解的成功范例：孔子理解文王（《易经》的作者）和司马迁理解屈原。第一个例子是一个圣人理解另一个圣人，能体会同一种“忧患”；第二个例子则是贤人理解贤人，两人有同样的志向。但一定有更多的人没有文王和屈原那样幸运。

章学诚的问题独特之处在于：当你读一个作家的作品时，在什么情况下才能说你“真正理解”了他呢？他似乎假设，你至少必须在某种意义上与他相似，因为章给理解设定的标准高得不切实际。真正地理解另一个人意味着能够无偏差地认识它，就像你能认识一个人的面目那样。在此，章学诚引用了8世纪的文学鉴赏家萧颖士的故事：萧在读了唐代李华的《吊古战场文》以后（他事先不知道这是李华的文章），说：“华足以及此。”章学诚对此评论道：“世传萧颖士能识李华古战场文，以谓文章有真赏。夫言根于心，其不同也如面。颖士不能一见而决其为华，而漫云华足以及此，是未得谓之真知也。”

这一难度是如此之大，以至于章学诚悲观地指出，一个真正思想卓异的人无法期望在死后可以被后人完全理解。即使在所有古代注家的帮助下，司马迁和班固的思想也仍有三四成不为我们理解。为什么会出现这一情况呢？“人之所以异于木石者，情也，情之所以可贵者，相悦以解也。”一个人如果不能在他所处的时代被理解、接受或成功，可以寄希望于被后世理解。但他最好不要期望得太多，因为一个理解他的人必须既“有其理”又“有其事”，必须既“接以迹”又“接以心”。而对于一个人来说，完全做到这些是不太可能的。^[72]

如果章学诚说理解另一个人仅仅是能够认识他的作品而忽略他的名字，那么他明显受了他的心—面相类的过于字面化的误导。我们能够比他更好地理解一个人的措词、语汇或说话节奏可能像他的指纹一样暴露其身份。可以设想，一种机器就可以完成此类识别。章确实意图使用一个远为丰富的认知概念。我认为章学诚想说的是：萧本来可以更好地呈现他对李华的“真知”，不仅自信地指出李是作者，而且要以这样一种自信来指出这一点：在他的作品中（在它的所有方面，无论是思想的还是情感的）感受他完整的人格。如果章学诚所说的是这些，那么他的说法是有道理的。

但这里仍有一个错误。当我们完全理解一个人时，不仅要理解他的态度、情感和感受，而且要理解他的思想和观念。章学诚对理解一个人的无节制的需要（我们必须在其作品中了解这个人），使得他的思想似乎成了其本人的一个独特的部分。而这就是章学诚前面所说的吗？（“随其思之所至，即为我之所在。”）这不就是在他的思想与面目的关联中所指出的东西吗？观念对于章学诚来说，似乎是人的内在面孔的“变相”。那么，我怎样才能知道你的思想是什么呢？我不能认为它们对我来说、对我的“鬼脸”来说始终是“我”的，而不是你的。章似乎剥去了理解他人的观念中通常具有的完好感觉。他此处的困难是一种形式上的困难，这使得他在考虑一首诗的内涵时陷入了抵牾。像章学诚想要做的那样，认为一首诗远不只是一种技术灵巧的操作，而必然是诗人既成人格的表达（这一人格确是他个人的），这是讲得通的。章学诚表达过这样的观点，尔后就忘了。这使得他容许自己谈论诗，就好像它是认识的表达一样。现在他似乎又反转了这一错误：他持一种如此严格的理解概念，以至于把握一个人的思想成了认识这个作为独一无二的个体的人的事情了。

但章并不像我这样真的担心交流的可能。他对“同情”颇有兴趣。他希望有人阅读他（即使不是现在，在他故去以后也行），这些阅读他的人将看到他如何感受、他的信念以及他看待事物的正确方式。在他这样希望的同时，他知道这也许是不可能的。