道的历史解体与佛道二教的不和谐核心观点总结

孔子作为一个圣人的作用是“述”而非“作”。这不仅是因为他不能（因为无位），而且也是由于历史的需要。因为《周礼》中描述的古代世界终结以后，“官师治教分”，官不再保存古代的学术。孔子有见于此，看到如果要想使古代的智慧不失传于后世，必须有所作为。因此，孔子以经的形式编辑和保存了古代帝王的文献。他这样做，是认为：“先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器，而思不可见之道。”那么，六经就不是阐释道的书，而是它的“器”，因为“天下岂有离器言道、离形存影者哉”。因此，道必须在六经中直觉地加以把握，它们并不只是所有时代的规范书籍：“经旨宏深，非可限于隅曲也。”^[20]的确，章学诚认为，六经自身并不足以完整地揭示道，它们是通过过去的情形是怎样的以及过去发生过什么而有所揭示的。从根本上讲，正是历史本身（事件的过程）揭示了道，而六经只涵盖了它的一个部分而已。因此，时时需要史学家的工作来帮助我们补足自己的理解。在这样做的时候，他著作便保存了六经的品质：它不是用“空言”来陈说道，而是在“见诸行事”来展示道。^[21]

但孔子所做的一切很快便被误解了。因为治教的分离，他的工作是十分必要的。知与行的这一分离的直接结果是，思想为私人所有。以前一直由官署保存的学术传统，现在以扭曲的形式由各家学派传承下去。儒学作为这些学派之一，在自我辩护中将六经划归自己学派所有，并将它们“专称为载道之书”，而他们所说的道也是与其他学派相对的儒学的道。在这样做的过程中，他们犯了双重的错误：他们误解了六经的本质，并假设道是他们的，但道属于所有人。在此，章学诚的目的在于要与韩愈明确区别开来（章学诚的“原道”在某种方式上是对韩愈的“原道”的一种反驳）。韩愈针对佛道二教而为儒学辩护，而章学诚则试图剥离和揭示在佛道二教已不再成为思想世界里种种不和谐的根源。^[22]

章学诚的“原道”以对现代思想分歧的性质和发展的分析结尾。这一分析是概念式的，而非历史性的。在古代，人们易于把握道的整体，因为它不是由古代的官师抽象地表述出来，而总是在可见的且易于理解的“事物”中呈示自身。经典乌托邦的终结将众多认知的负担压在人身上。由于脱离了活生生的古代传统，后世的学者即使是要把握这一传统的一个片断，也必须从事艰苦的经学研究：仅仅是理解一个片断，他们也必须做出数倍于古人的工作——这不是因为人的能力退化了，而是因为世界已经改变。^[23]

这一认知障碍意味着，要完成任何一项研究，现代学者都必须在一个狭窄的研究领域里作专门化的研究。这带来两个困难。首先，道本身不可分割；没有任何一种进路是充分的。因此，除非一个专家对他没有做过的工作的重要性有着强烈的意识，否则他会对经典传统有一种扭曲的观念。其次，一旦道不被理解为一个整体，一种个别化的逻辑便出现了。在古代，随着相互竞争的学派的出现（儒学只是其中之一），这种情形就发生了。每个学派都通过对自己身份（在与其他群体的对比中形成的）的自觉意识维持统一，而一旦它的注意力从这些竞争者那里转开，它便会根据其内部的小群体的特殊兴趣而进一步分化，同样的竞争在这些小群体间继续展开——因此，汉代的经学流派与周代的诸子学派同样派别林立。^[24]通过广泛的考察后经典时代而非仅限于汉代，章学诚发现了三种类型的经学研究：文本研究、哲学分析和技术细节上的训诂学研究。这些都是必须有的，但那些从事其中某一类型研究的人，忘记了所有这些都是必要的。因此，“门径逾歧，而大道逾隐矣”^[25]。

这种状况的一种救治方法是，每一专业都应意识到它自身的限制。另一救治之途是，学者应完全追随早期伟大的创造者——圣王的方法：“必有所需，而后从而给之；有所郁，而后从而宣之；有所弊，而后从而救之。”章学诚认为，正是史学家最好地实现了这一理想。^[26]

但这里建议的自律向章学诚暗示了另一种学者们彼此区分的方式。对章所鼓励的方式的一种替代是：使用一种仅仅带来个人名声的表意性的语言——对文的崇拜。这一表达的崇拜因其自身的缘故依次与两种更基本的理智的功能（即它的阴阳）相对照：保存过去的知识与获得对未来的洞见——这两种基本的把握道的方式。前者是对事实的历史或训诂学研究，后者则是对宇宙法则的哲学探询。在理想上，所有这三者（文、事实和法则）是合一的，这样才能“述事而理以昭焉”，从而使两者都得到恰当的表达。但这却并非人们一向的做法：训诂学者、文人和哲学家这三个群体之间，每个群体都在贬斥其他的群体。更糟的是，分化一而再发生，以至于这三种著作模式又被细分为更小的流派（如在哲学上朱熹与陆九渊的分裂），学者和文人逐一时之风气迁转。^[27]

随着这一沮丧的结论，章学诚结束了他在《原道》中的主要哲学论述。这篇文章很快便在他的朋友间传阅，几乎没有人喜欢这篇文章。邵晋涵恭敬地表示欣赏，并写了赞誉性的评注。但史致光（章学诚于1789年冬在湖北拜访了他）则表达了不满，认为这篇文章不像章的其他文章；对史而言，这篇文章有“宋人余习”，而且“不免陈腐”。章的儿子贻选从北京回来，也带回了相似的反应。在写给一个朋友的信中，章为此文辩护，他承认他确实用了一个旧的标题。^[28]但他的目的并不像刘安在《淮南子》中那样谈论道家的神秘论，也不像刘勰那样讨论文学艺术的原则，更不是像韩愈一样地攻击佛教。实际上，他在讨论一些全新的东西——试图诊断和治疗当时的思想分歧。

在同一封信中，章学诚提到了流传中的另一篇文章《原学》。他说，写这篇文章主要是为了进一步发展《原道》中的某些思想。大约在同时（1789年冬），他发出了第三篇文章《博约》给沈在廷（他的老师沈业富之子），并附了一封长信，其中（我们将会看到）有章学诚的一个非常重要的哲学论述。所有这些材料都在以不同的方式处理思想分歧的问题以及学者对它的责任。

《原学》和《博约》中的论点简要地陈述如下。在《原学》中，章学诚提出，所有的知识（这里，他指的是那些正确的、标准的知识）在某种特定的意义上，都源出于“天”。章学诚接受了那种认为有些人天生就比别人优越的观点，因此，让那些理解能力有限的人向那些理解能力卓异的人学习是必要的。天（即自然）通过“天德”和社会身份（位）关系建立标准，前者是自然的赐予，后者则是自然秩序的一部分。只有圣人才能完全理解这些，我们的道德知识最终依赖于圣人。令人费解的是，这些观点很像戴震的观点。但章学诚把它们扭结在自己的兴趣指向上：我们必须做的是，学习历史上伟人的言行，这些人“备天德之纯，而造天位之极”；只有这样，我们才能“自得”自然的标准，同时让它体现在我们的行为中。他说，读书只是行为的一种方式。^[29]这一强调让我们想起了清初的哲学家颜元（1635—1704年）。

接下来，章学诚关注的是“知”与“行”的关系以及与此相关的一个问题——“思”与“学”的关系。在后期新儒学思想中，一个难以理解的部分就存在于这四个概念之中：试图不通过研究事物而知，或不去行正在学的东西，是试图单独通过思想来提高自己；另一方面，作为与反省性的思相区别的学，包含了走出人的思想、去接触事物和客观事实的倾向。章学诚说，古人之学包括学习和践履两个方面，而且对所有的人都是如此：“古人之学，不遗事物”；但自“官师分，而学不同于古人”，不同的学派开始以学派的倡导者的名字而为人所知。这是学术的败坏。章学诚接下来的议论直接针对当时的经学研究：“诸子百家之患，起于思而不学；世儒之患，起于学而不思。”^[30]在结尾处，他遗憾地指出，科举制度之设，本来是为了便于在古代文化破碎后鼓励对经典的学习，却因提供了错误的动机而走向末路；他悲叹那些模仿大学者、大作家的资质平庸的人，不去思考他们的博学和文才追寻的目的，而只是追逐一时的风气所趋。^[31]

在《博约》一文中，章学诚讨论了在学者生活中博和约这两个看似冲突的价值。他说，我们应该将单纯的“用功”与真正的“学术”区分开来，前者是人们准备举业时的努力，他们的目的可以由像王应麟的类书《玉海》这类著作来满足。真正的学问必须集中在由人的内在本性中涌出的兴趣上，并受其引导。^[32]

表面看来，似乎目前的学术理想与古代所持的不同，那时，所有的人都要经过相同的学习过程。但章学诚指出，对于一个古代人而言可以达到的普遍理解的可能性，对于现代学者来说，已经不再可能达到：

他们的环境有着根本的不同。现代学者只能关注一个很小的知识领域，而这样的领域对于古代人来说，是在孩童时代就可以轻易掌握的。章认为重新获得古代学问之上的难度是如此之大，以至于我们开始怀疑任何关于古代知识的可能性（我猜章学诚一定也有这样的怀疑）。

专门化是解决现代学者困境的方法。章认为，这更多的是因为思想倾向的不同。在最宽泛的意义上，有些人倾向于以直觉的方式把握事物的意义，在一个大的整体中看待事物；另一些人则自然而然地专注于细节化的事实。章在次年写给儿子的信中说，他属于前一个类型，但“资之近而力能勉者，人人所有，则人人可自得也”^[33]。章学诚认为：“学在自立，人之所能者，我不必以不能愧也。”^[34]章学诚承认这种认识自己本性的迫切性与王阳明的“良知”有某些共同之处，但他说，王阳明也不过是承继了孟子的思想。(www.chuimin.cn)

然而，专门化并不应该暗指学者工作的视野或相关性的限制。所有特殊的训练都是真理的整体的一部分。概言之，在后世有三种知识活动类型——哲学、训诂学和文学。因此，章学诚在《原道》中说（他早在1766年写给章汝楠的信中也这样说）^[35]：“三者致其一不能不缓其二，理势然也。知其所致为道之一端而不以所缓之二为可忽，则于斯道不远矣。”^[36]

在《原道》中，章学诚讨论了产生于不同的思想风气之间的碰撞的学术冲突。章在1789年冬天写给沈在廷的信中以及在《天喻》一文中，解释了这一概念。

在此文中，章学诚的天有着双重的本性。像董仲舒和汉代哲学构想的那样，它是与星体及其运行一道在上的天空，也是“道之大原”——在历史和人类生活中起作用的各种力量的总和。他说：“夫天，浑然而无名者也。”天空被划分为各种星体和星座以及董仲舒的循环，这些都是“历家强名之以记数尔”。最初，天只是自然秩序的必然性，人们并不认为人的行为受到这种或那种概念的影响，而只是“为其所不得不为”。后来人们将时间与过程看做“文”与“质”的更迭（既是章学诚的文与质，又是汉代哲学中循环的历史力量）；最终，天开始更进一步分为学业、事功、文章、性命。之所以会发生这样的变化，是因为人们的注意力应时代的需要而集中在了不同的方向上：“不得已而强为之名，定趋向尔。”此后，人们让自己受这些概念的引导，将自己依附于这样或那样的趋向中，结果有了“汉学”与“宋学”、“训诂”与“辞章”、“德性”与“学问”的冲突。拥护一方而斥责另一方，这样做的同时，正表明了他们缺乏理解。他们自己关于应该做什么以及站在何种立场的概念违背了事物的自然秩序，在自然秩序中，包含了所有这些对立。^[37]

然后，章学诚回到他对历家对物理性的天的知识的检讨上。在古代有各种系统，一个时代的系统与另一个时代常常有很大的不同。后出的历家提炼、补充或变更前代的工作是不可避免的，因为既然天是浑然的，而历史的概念又必然是武断的，也就没有任何一个系统可以完全描述天；在时间的过程中，它的预测将出现越来越大的误差。如果章学诚思想中的唯名论色彩不是如此极端的话，他在此可能会接近一种假说或自然律的观念。但在这一点上，他中断了对天文学的讨论，而在天文与学术和思想史之间作了类比性的跳跃。正如历家的系统是根据需要构造的那样，历史上伟大智者的著作也是应他们时代的需要而形成的。这里，章学诚谈的不是经典时代，而是后经典时代的历史：新儒学的道的传统——从周公、孔子、孟子、韩愈到宋学。每一个伟大智者的工作，就像彼此相继的历家的工作一样，是对此前的学术风气的一种校正。

当这样一种强调开始时，它可能一度成为有价值的平衡的再调整。但人类的本性如此，一种新的倾向将最终被引向过度，“好名之士，方且趋风气而为学业，是以火救火，而水救水也”。一种不再富有成效而必须被校正的风尚，就像一种最初可能是对它所接替的系统的一种改进、但最终开始出现巨大的预测误差的历法系统一样。在思想史上，就像在历法上一样，“非因其极而反之，不能得中正之宜也”^[38]。这样一来，尽管人类理解的变化贯穿于后经典时代的历史当中，但却没有增进它。文明永远盘曲于想象的中心，从一个极端转向另一个极端。在历法的例子面前（在这方面中国人做了很大的改进），为什么章学诚不能将文明设想为无限的完善进程呢？一个原因是章几乎不可能将那些概念（甚至历家的那些概念）设想为真理的近似物。既然自然（章学诚的天）是浑然的，任何处理它的公式就必定是一种歪曲。

另一个原因是章学诚对他自己文明的熟悉，以及他与所有中国文人一样有过高评价这一文明的根深蒂固的习惯。他的古代画面，使得任何假定人的学术、思想和价值的历史变迁可能是进步的设想，都显得毫无根由。这几乎是一个毋庸置疑的假设：经孔子理想化的周代，其社会秩序不可能被发展，即使可以断言，在一种不同形式下可能出现某些好的或近似于好的东西。以两极之间的中点为至善的观念，历史作为彼此相继的支配力量的战场、依次相克的观念（五行与朝代的五德更始的观念）——这些根深蒂固的观念不可避免地充斥在章的图景中。

而且，他能够以一种相当合理的方式填满他头脑中的总体图式：他认为风气有三种，依照固定的次序依次循环。他在写给沈的信中详细阐述了这一思想。章学诚解释说，在道已全部实现的古代社会结束以后，治与学分离了，在此后的任何一个时代里，人们只能把握道的一个部分。这意味着在某个给定的时代里，某种风气会作为一种时代精神左右人们的思想。这三种风气分别是：文字学、辞章之学和哲学思考；它们以这一秩序在历史中不断地重新发生。它们是人类本性中的三种要素（学、才、识）的表达。这些要素是三种人从出生就拥有的基本能力的扩展，它们分别是：记性、作性和悟性。而风气的基础就呈现在这些各不相同的本性中（如章在《博约》一文中强调的那样）。某个人可以被自然而然地引向某种工作，而另外的人则被引向其他的工作。人们的这些不同点在差别很大的历史时代里重现：在历史上最先出现的风气是汉学；第二个顶峰是韩愈和欧阳修的古文；第三个则是宋学。这样依次承递，清代则是一个新的训诂学时代。^[39]

章学诚提醒到，并不能假设一个个体才必须迎合时代的风气。这里的危险是“毁誉重而名心亟”，人们将无视自己的本性而趋风气，从而败坏自己的学术生活。章学诚断言，真正的学者的责任是领会他的历史地位，然后确定自己的道路。如果他面对的时代风气是新的和富有创造力的，并处在上升期，他应该加入其中，给它以支持。而如果它已过了巅峰，人们对它的追逐只是为了求名，那么就“当视世之所忽者而施挽救焉”。章学诚显然没有看到当外在的历史需要与个人本性的内在驱迫之间发生冲突时可能产生的困难。他认为，现在对于古文的文风要特别注意（在循环中，辞章与训诂相继）。但在某种意义上，风尚可以从三种化约为两种，即学与文，因为原则（与哲学相关）没有独立的地位。既然文不应成为自身的目的，章学诚指出：“攻文而仍本于学，则既可以持风气，而他日又不致为风气之弊也。”^[40]章学诚的大概念终告失败。

应形上学和心理学的需要而产生的风气理论，是章学诚对他在后经典时代的历史中道的解体的概念的最后提炼。但章学诚仍对思想冲突作了更多的讨论，他格外关注新儒学思想中朱熹与陆九渊、王阳明的哲学争论——同时代的文字学家对这两个阵营都持否定的态度。就像随着知和行的分离、古代的和谐便随之终结一样，现代学者间的和谐也受到另一面相下的同样原因的威胁：抽象的原则与实际的、可感知的事实之间的分离：

天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理著于事物，而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。^[41]

章学诚以这些话开始了他讨论朱熹与陆九渊学派的文章，这篇文章包含了他对以新儒学为正统的中国内部哲学派别的批评。

他将程朱和陆王哲学看做是人的思想本质的特殊化和一般化方面的必然表达，认为这些方面具有同等的价值。他认为，问题出在朱陆的追随者身上，他们相互争论，并假定相对的哲学立场迥然不同。这些人，无论他们的立场是什么，实际上都是陆王而非朱熹的模仿者。章学诚断言，陆王的特征是哲学性的思辨，而与此不同的朱熹的传统则是细致的学术研究。朱熹没有真正的效仿者，因为“空言易而实学难也”。朱熹的真正后继者是朴学家（如清初的顾炎武和阎若璩），他们“自无暇及于门户异同之见，亦自不致随于消长盛衰之风气也”^[42]。

章学诚悲叹那些自称正统的彻底的教条主义，那些人“崇性命而薄事功，弃置一切学问文章，而守一二章句集注之宗旨，因而斥陆讥王，愤若不共戴天，以谓得朱之传授。是以通贯古今、经纬世宙之朱子，而为村陋无闻、傲狠自是之朱子也”^[43]。但即使那些朱子的真正继承者也面临批评，“贬朱者之即出朱学”。尽管他是一个真正有学术能力和智慧的人，但“慧过于识”，在攻击朱熹的同时，没有理解自己的历史地位。章学诚问，我们能因早期历家的历法被后世历法取代而贬低前者吗？如果这样的话，此人已经“忘其所自者矣”，而“世有好学而无真识者，鲜不从风而靡矣”。^[44]章学诚对新儒学的评论以他对戴震的尖锐批驳结束，此时戴已经去世12年了。