章学诚：道在历史中展开的生平及思想

天地分判以前存在着什么？章学诚像荀子一样，并没有声称自己知道。当人出现以后，道就在人的自身中存在了，但人们并没有意识到它的存在。在人类历史中，随着第一个人类家庭的出现，道开始“成形”，并随着人口的增加以及人类社会变得越来越复杂而延续着：

三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飱取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣。或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。又恐交委而互争焉，则必推年之长者持其平，亦不得不然之势也，而长幼尊卑之别形矣。^[2]

但是很快就不仅是几个人，而是成百上千的人出现了：

而积至于千百，则人众而赖于干济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之茂者司其化，是亦不得不然之势也。而作君作师，画野分州，井田封建学校之意著矣。^[3]

章学诚并不直接指明什么是道。道在逐渐发展以减轻或阻止混乱的社会生活的所有方面中显现自身，这些方面包括：道德法则（忠、孝、仁、义）、法律、劳动分工、土地占有、教育、政治结构、文化等。因此，章学诚的道似乎是人类本性中倾向于一种有秩序的、文明的生活的基本潜能，这一潜能在历史中逐渐将自己写出，在那些人们必将认为是正确的和真实的东西中实现自身。“道之大原出于天”。但“天”对章学诚而言实际上是令人敬畏的自然秩序。因此，他的道君临于所有对宗教神的尊敬，尽管它不是超自然的。他坚持认为道本身必须与它在历史中的“形式”区别开来，而离开这些“形式”，人们又无从认识道。其结果是，章学诚对人类的道德秩序有着本质上是宗教的敬畏，而与此同时他又将它完全视为自然的、逐渐展开的。^[4]

道植根在历史进程中。道是个别事件和事物背后的“所以然”，但它自身并不是一个外在于历史的非时间性的价值模型或标准。它不是“物之所当然”。在此，章学诚以一种非常重要的方式对程朱理学作了修正。“所以然—所当然”的区分在宋代哲学里是共同的，但程颐和他的追随者们认为无论是“所以然”还是“所当然”都是“理”的本质。^[5]程颐更进一步认为“理”作为事物的原则在事物存在之先就已经存在，事物消亡以后也并不随之消失；而章学诚则总是认为他的道与实际的事物和制度不可分割。因此，对于章学诚而言，道不能被抽象出来清晰地加以阐述；而且整个被清晰构想出来的人类价值和道德规范的领域不是归属于道自身，而是属于变化中的物质存在领域。显然，没有任何一种道德规范本身是绝对的，尽管人类价值的整体揭示了人性中道的存在。

当我们将章学诚的思想与同时代的中国哲学作对比时，价值领域与事实世界的关系的观念便对我们有了双重的意味。章学诚对戴震既充满景仰，又不乏批评。一般认为，戴震是那个时代最具影响的哲学家。在很大程度上，两人的思想是平行的，关注的是相同的问题。但在方法和结论上，他们存在着根本的区别。章学诚作为一个史学家，写的大多是关于文化史的文章。而戴震作为一个训诂学家，系统地检讨了孟子伦理学中的心理学概念，他采用的是将训诂学的方式用于哲学研究的方法。戴震的方法显露了他的基本预设：为了理解古代圣人的作品（经书）中的言论（因为其中揭示了道），我们必须先把握字义。道和“理”并非不可言传：它们可以通过文字清楚地了解和表达。^[6]

与章学诚一样，戴震试图对人类的道德秩序作一种自然主义的描述，但他从一种更激进的形上学基础开始，却得出了更为保守的结论。章学诚认为道与“事物”相互区别但不可分割，而戴震则公然蔑视宋学，完全否认这一区别。对他来说，“道”只是事物的行为，“理”只是它们的样式，而人“性”不过是人的欲望、情感和知识。与章一样，戴认为道德价值和正确的道德学说源于人自身，但不是以历史的方式，而是以心理学的方式。某些事情对人而言是“自然”的，做这些事不会造成任何不安或悔恨。在这一限度内，戴震像章学诚（和《易》）一样，在“人伦日用”中体察道的本质。^[7]但有些人（如圣人）有着比我们其他人更确切的自然意味。如孟子所说：“圣人先得我心之同然。”^[8]对他们来说，“自然”的就是完美的，而且变为“必然”。戴震将这一“必然”的范畴与道德法则等同起来，这样做不仅以一种令人费解的方式重新引入了绝对的道德标准，而且似乎也在另一种描述中回到了他一开始拒斥的二元论立场。尽管反对朱熹，但戴震仍然比章学诚更接近宋明的自我涵养理念和经学研究，因为他论辩的锋芒指向的是：“理”已经在圣人的形象中被揭示出来了，人们应该通过研究经典向它们寻求道德范例和道德权威。^[9]我们将在章学诚身上看到这一主张的某些影响。然而，他的道并没有归于书本，而是在时间中得到揭示的；他的道不是产生规范，而是产生洞见。

但是章学诚在展开他对道的分析时，也屈服于圣人的观念。即使是此后完整地阐述出现以后，他的文明的渐进展开的特征在本质上也是相同的。但从这一点看，神话和经典中的圣王——从伏羲、神农和黄帝降至尧、舜以及夏、商、周的创始者，扮演了核心的角色。章学诚随即便考虑到这些历史创造者的行为是如何与普通人相关联的这一问题。

历史机械论坚持需求的相继产生和满足。在这一过程中，普通人的作用完全是视而不见的：生活以一系列“必须”（一系列必须要做的事）向他呈示自身。当他行动时，他“无所见”；他对道没有洞见，他只是“不知其然而然”。圣人让历史迎合特殊的需要，甚至对他们而言，也不得不“必有所需，而后从而给之；有所郁，而后从而宣之；有所弊，而后从而救之”。^[10]然而，圣人面对事物的方式与普通人面对事物的方式有着根本的不同。圣人有“见”，但圣人的所“见”是什么呢？不是道本身的面相，“道无可见”。在普通人盲目的行为中，道呈示自身；而就是在这些行为中，圣人藉以“见道”。结论看似悖谬：当我们其他人学于圣人的时候，圣人自己却“学于众人”。但在这样做的时候，他没有表现出民主式的谦卑。它只是“求道必于一阴一阳之迹”——在人们生活的盛衰中寻求道。有见于此，他认识到人们的“需”、“郁”和“弊”

必须得到缓解；鉴于这一情况，他明白了自己必须做的是什么，因此实施他创造历史的行动——建立制度、制定法律。(www.chuimin.cn)

章学诚已经指出，这（人的生活问题的发展和先圣后圣相传的解决之道的累积）是道的“成形”。难道我们不能像在普通人那里一样，在圣人的行为中看到道的存在吗？在此，章学诚圆转道：“道有自然，圣人有不得不然。其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。故言圣人体道可也，言圣人与道同体不可也。”^[11]

像戴震一样，章学诚将圣人的行为与普通人的行为的对比看做“必然”与“自然”的对比。但他非常谨慎，他想要避免些什么呢？我认为，他在试图避免赋予圣人太多或太少。他的圣人是人，而且作为人来思想、选择、感受和行动。他们“体道”，但他们只是道的自由承担者，而不是它的没有知觉的质押品。人类对其伟大的人的感谢，是因为正是从他们那里、而非从非人格性的过程那里，人类得到了好处。对于章学诚来说，道无需黑格尔主义的“狡诈”。

但是，章学诚的圣人也是非神圣性的，他们不是道成肉身。道不能等同于经人为计划的、有意识的自由行动。一个圣人不能“创造”任何东西，他所达到的一切严格地受到历史时机的可能性的限制。他的制度不是永远有效的，他对道的表达也同样如此。章学诚认为，从源于古代圣人（三皇、五帝以及夏、商、周的创始者）的统治模式、法律和制度传统都各不相同看，这是很明显的。但他们的方法是相同的：都要根据需求调整行为，以便“道渐形而渐著”。在这一方面，先圣的确是后圣的范型。圣人并不想成为创始者，“非有所容心，以谓吾必如是，而后可以异于前人；吾必如是，而后可以齐名前圣也”。^[12]圣人的行为不是武断的，它“必出于”“一阴一阳往复循环”。但它不是自然过程的一种被动的反应（阴阳运动的本身不是道），而是审慎地回应。“圣人有所见而不得不然”。

这对于抵制描绘圣人行为的谬论（指在任何地点、任何时间都正确的行为）是很重要的。他面临最为困难的问题：自主的人类行为在一个必然性的世界中的地位。他说，实际上，一种行为只有在不是任意自为的时候才是正确的，因为如果出于任意自为，那么就背离道而为一个人自身服务了。他关于圣人的言论，是以谈论历史中伟人的角色时的虚构方式进行的。他的问题是要呈现在一个没有给任意自为的行为留下位置的历史中，如何能有伟大的人出现？章的回答是：圣人行动领域是如此的受限于环境，以至于他所能做的只有一件事；即使如此，在这一领域中的行为也是出于他的“天纵生知”，任何其他的人都无法这样做。

因此，试图将某个圣人与其他的圣人比较是完全错误的。每一个圣人都与后一个同样伟大，尽管他们的实际成就（依赖于历史）在类型和重要性上可能会不同。当章描绘神话中的历史时，圣人给人类带来的文明赠予（养蚕、占筮、学校和其他机制、礼法等）是长期累积的结果，即使每一个成功的统治者或朝代的建立者都会因时代需要而有所“损益”。随着周代的建立（按照传统的记载，是在公元前8322年），这一圣人参赞历史中的道的过程达到了顶峰。此时站在圣人行列中的人不是一个新的政治力量的创建者，而是它的整理者。真正建立了周代的政治和社会秩序的人是周公。章学诚认为，周公是最后一个创造文明的圣人。在这一时刻，历史的可能性与历史的需要在他身上恰好重合了（尽管他本人并没有意识到自己处在顶峰）：“遍阅”古代圣人的制作、综合他们的制度是他的任务和成就。借用孟子的一个比喻，章学诚说周公是古代的“集大成者”。

因此周公在成就上，是到他那个时代为止的古代圣人中最伟大的。但其后仍有另一个圣人——孔子（章学诚没有问，是否在孔子以后还有其他的圣人）。孔子是一个与其他的圣人同样的圣人，并不比以前的圣人更伟大。章嘲笑那些由于缺乏领会而认为孔子是有着神秘智慧的神圣的人。孔子是最明智的人，但仍是一个人；他的伟大基于“学周公”的事实，周公集所有对人有价值的东西之大成，孔子则率先将这些知识传给他的学生，并进而传给所有人。章学诚认为，这并不意味着孔子的工作比周公次要；他们的成就都“无可复加”，只是类型不同，因此，追问何者更伟大将是幼稚的。人们必须在他们的相互关系中理解他们的意义：“故欲知道者，在知周孔之所以为周孔。”^[13]

如果我们看一下后来发生的事，那么章学诚在这里的工作是令人惊叹的。一个世纪以后，在政治保守主义者和“全盘西化者”之间就是在这些概念上持续争论达十数年之久。保守主义者固持周公在儒家传统中的地位，主张孔子只是传承了古代的智慧，而没有给它增添什么新的东西。而革新派则猛烈地抨击这种对过去的全面辩护，将孔子看做半神圣性的个体存在，甚至看做崇拜的对象，并试图在他那里找到双关的意义、新奇的暗示和预言性的观点。他们的两个主要的标靶是章学诚特别重视的两部经书——《左传》和《周礼》；他们最厌憎的人是目录学家刘歆（革新派将他视为造作伪书的大师），恰是章学诚最景仰的。可能西方的威胁未将问题公开化之前，这一儒家传统性质看法上的对立已经成形，并成为争论的主题了。章学诚可能是在谈论一个当下的问题，而不只是在预期一个将来的问题。但在19世纪后期，无论是革新派还是保守派都在读章学诚的著作，这是毫无疑问的事实。对此，我们有一个印象（尽管这一印象将被动摇），即章学诚的思想是为保守派的观点服务的。^[14]

章学诚关于孔子和周公的学说并不像它可能被看做的那样，是从哲学到圣徒传的一种令人沮丧的转化。因为就像论辩中的敌对双方根本关注的并不是孔子与周公的相对价值，而是什么是有价值的以及应该做什么的问题，章学诚试图建立的也不仅是相关争论的圣徒传式的平面图，而是它的真实的平面图。如果我们要想理解道，我们就必须理解周孔之所以为周孔的原因。“惟孔子与周公，俱生法积道备，至于无可复加之后。周公集其成以行其道，孔子尽其道以明其教。”^[15]又“周公集治统之成，而孔子明立教之极”^[16]。对章学诚而言，周公代表了行动和治理，孔子则代表了知识和教化，而“治见实事，教则垂空言矣”。这就是为什么将孔子抬高到其他圣人之上是危险的原因。“后人因三子之言而盛推孔子过于尧舜，因之崇性命而薄事功，于是千圣之经纶不足当儒生之坐论矣。”^[17]

周公和孔子之间还有另一区别，这一区别增添了这一论断的绝对权威主义的倾向。章学诚的古代观仍是《校仇通义》中的观点：西周以前，文化与政治秩序是合一的。官即师；六经只是孔子能够保存下来的本来由官员保存的文献。正如欧阳修在描述这一古代景观时所说的（章学诚用了这一论断，但没有公开指出），治与教是不分的。周公是这一历史阶段的最后一个圣人，是最后一个作为统治者的圣人，孔子则“有德无位”。而这就是他为什么不行动、为什么“述而不作”、为什么没有制订新的制度而只是学习和传授过去的价值和方法的原因。一个人要想有所制作，必须有相应的权位来“征信”它，并通过命令将它付诸实施；“空言不足以教人，所谓无征不信也”。因此，孔子“未尝自为说也”。^[18]

这似乎表明，一个人必须先成为统治者，或至少拥有某种给人以行动的道德权利的“位”，才能对世界所有“制作”，否则他就只能“述”既成的学说。但正如我们将反复看到的那样，章学诚的权威主义是如此构造出来的，以至于它能突兀地转向它的反面。“位”是一个非常宽泛的概念。章学诚作为一个史学专家，常常设法认为他自己有足够的“位”，可以有正当的理由从事任何数量的原创。如果说位是不确定的，那么人的历史状况的必然性总是存在的。章自己的新观念总是使他焦虑：他不得不给它以某种正当的理由，否则它们将是“空言”。但实际上我们发现，他在一封为这一年所写的文章进行辩护的信中，斥责了典型的儒家学者对孔子和经典的盲目追随。章说，这正是“学术之所以未进于古”的原因。相反，我们应该看到孔子的时代及其局限性与我们的时代不同。我们应当“学孔子之所学”，如“经伦世宙、日用伦常”，而“不当学孔子之不得已”。^[19]