章学诚：诗不能被翻译，文与质不可分割

在我们放下文学价值的问题之前，还有一个题目需要探讨。到目前为止，章只是偶然地表达过他对诗的兴趣。虽然他认为文学源出于《诗经》，但是他对诗艺的特殊性质和问题——形式、音韵、诗语和语调，显得并无兴趣。事实上，我想他并没有多大兴趣。章写过诗，1763年他旅行陕西途中，以及他在北平求学时，写了一些应时诗；还有一些诗写于他60岁左右，最著名的是我们讨论过的那篇长的自述诗。然而，在正常情况下，一个中国文人的文集中总有大量短的应时诗，在章的著作中却几乎完全没有。他必须用某种形式来写诗，以求通过考试；在1757年，考试规则作了很大的修改，给予诗以重要的地位。^[47]这一修改可能延长了他与考试的奋斗。不管怎样，章知道他不是个诗人，他一般常这么说。书法也使他兴叹（当他要将论文抄下保存时，总叫别人代劳）。这些缺点不断让他在集会中受窘，因为一般都认为在集会中作短诗是一种优雅的社交修养。^[48]

或许我们会就此而设想，章由于忧虑“空言”之弊，而不愿就诗的理论方面有任何讨论。这种刻峻是章所不能办到的，虽然哲学家会比诗人更对他的话感兴趣。

我们必须分辨出何者是章对文学技巧的作用的看法，何者是他对纯文学的评价。章和许多批评家一样，认为文学技巧是用来清楚表达“道”的一种工具，是任何有学问的人所必备的能力。只要我们不把它当做神物看待，它也是实现道德上高尚目标的手段。我们已经看到这（任何事物的优美表现）就是《诗经》传统的一个方面。

但艺术本身并不是一种写作，章所认为的写作具有另一种不同的道德价值：它具体表现了源自《诗经》的特殊经典传统示范的道的方面。艺术化的写作（美的文学）源自《诗经》：包括某些种类的散文和大部分的诗。它包含这一特殊纪律中的“道”：其价值在于表达感情，章主张这是《诗经》传统的另一重要方面。一个著名的同辈批评家、诗人袁枚（1716—1798年）也是浙江人，建立了一种批评理论和一家的诗风，宣称就诗的源泉《诗经》及其流变观之，诗不应作为道德的教训，而应主要用来表达情志。^[49]章既然承认诗的第二面，他的意见看来似乎和袁相近；但当袁以开放的眼光看待《诗经》及诗的传统并接受其所见之物时，章（如他后来的文章所证实）却大为恼怒。

虽然章没有干脆说诗应是说教性的，他还是觉得其价值在道德方面。在他写《诗教》的当年（1783年），为一个年轻友人朱沧湄的诗册作评，尝试分析诗人的创造过程：他认为，诗人应该专心讲求一首诗的“质”，而后体裁和艺术（文）自己产生。“读书蓄德，名理日富……若有不得已焉而后出之，此不求工诗，而诗乃天至。”“强笑不欢，强哭不悲，哀乐中来而哭笑，不自知其已甚，学之于文，岂有异于是乎？”^[50]就此观点视之，诗有一种说教的功效，因为它反映了作者的心智与道德的自我陶冶。^[51]写诗将是（我们可这么说）一种道德行为，而读诗也因此是一种道德熏陶经验。袁枚确实认为诗应表达情志，但也主张其目的纯在怡乐。然而在章看来，诗的价值不仅在其表达的真实，也在其所表现的东西，然而，诗所表现的是什么？章的文质区分又如何应用于此呢？在其品评朱的文章中，章似乎说，诗之质是诗人陶冶了的感情，文不是用来表达此感情之物，毋宁是质所藉以表现的外形，所以像在古人的作品中那样，文质是不可分的。就此观点视之，好诗不能偶然（比如说）由一只猴子或一架打字机写成；也不能根据文字美的某种构造上或语意学上的概念，如一架精巧构成的机器那样将字拼在一起而写成。（如果发生此事，我们将会下结论说猴子和机器有一种道德和情感的特质。）我想章也会认为诗不能被翻译，因为译文若非诗，它将非真实之翻译，因为诗的文质不可分割；如果译文仍是诗，那么根据章的概念，它将显现译者的质，而非原作者及其诗的质。

因此，当我们发现章在另一朋友的诗集序文中说诗中的文与质确可分开，事实上批评家正该这么做以品鉴其内容时，我们觉得困惑不解。章说，“今翻译者流，但取诗之意义，演为通俗语言”，除去一切工艺之法，“古诗去其音节铿锵，律诗去其声病对偶”，用这种方法来考察一首诗是否卓越。如果经过这种变形，而它仍然显示卓然的品质，它就是真正的好诗；否则，“是工艺而非诗也”。^[52]

从这种意见我们可以假定章会拒绝王士祯（1634—1783年）的“神韵”理论，把诗的价值看做作者语言所造成的难以形容的品质。初见之下这种意见似乎也加强了章的诗的基础在其质的见解，但是现在这个质变成了什么呢？章发现，诗至多不过是坏的散文罢了，其艺术并不能增加其价值（确实或可欺骗读者），而幸运的是，它可以与其内容分开；章觉得诗的内容是认识性的而非情感性的。

章在1797年主张的这第二种意见，约在他持第一种意见的14年之后，这时他变得很难忍受诗人。但是，这种矛盾不仅是一种心理改变或老人敏锐的消失。在1783年，章的文学思想被一种含糊而难以捉摸的质的概念缠住。“质”似乎是作者内在的东西，而“文”是其自然或必需的写作表现，由他的处境唤起。但是，什么是作者内在的东西呢？是他的感情和道德倾向，但同时也是他从师长、工作和实际经验中所获得的知识和信仰。当章把古代社会看做是这种写作理想的历史性扩充时，把它看做是一个单一的整体：所有它的传统和制度都表现唯一的道。这样一来，他能够不用破坏他的统一感，把文和质看做不再是各自的另一面，而是完整的社会与文化整体的两部分，但是一如我们所见，它们还是可以区别的部分，各为人类随后的文化历史之半的基本原则（Urprinzip）：文，“音乐”的、美的、表现的、情感的；质，“礼”的、规制的、事实的。

在古代经典中被抽取和分辨出来：文可被看做是表达质的手段，任何一篇文学作品都将呈现二者。但是作为穿过历史的两个原型，它们并无适当的关联，而章作为文化史家和目录学家，其工作就是要对二者的混同之处加以分辨。就此第二种意义而言，文的内容不是承担它所传达的内容，而是呈现于其中的作者的情感性质与道德见识的品质，在这里，我们看到了本章起首的两句话之间的潜在冲突。嵌于章与这些概念的确认之中的是一个很困难的问题。就何种意义与程度，一篇文章是普遍的、非个人的、一种为人类的陈述，也就是所谓“公”呢？又在何时它真正是作者自己的表现，而非他人的表现呢？

【注释】

[1] Arthur Waley，Yuan Mei，第112—833页。在1797年，洪亮吉刻印其十年前的《与章进士书》，反驳章的地方志编排组织的思想，章大为愤怒。但同年章却将其规正孙星衍的书稿交给他们共同的朋友姚鼐（或许还给了别人），让他圈点。章又在1796年刻印一本小集子，其中有些是他写给当时仍在世的朋友的信。见《年谱》，第125页。

[2] 李慈铭（1830—18394年）的《训学斋日记》中记载此事。李是会稽人，曾见过未刊出的致邵晋涵的书信集（1790年邵仍居北平），其中的几封讨论章学诚的书信来自段玉裁。见吴晓玲，第276页及吴天仁，第263页。

[3] 因为每一时代都有其自己的文学方式，我们必须认识我们生活在现代不是在过去。（《与邵二云论文》，《遗书》，“补遗”，第39页下—42页下。）第六章将再进一步讨论此信。据我所知，还没有人考订它写成的日期，但其内容与章在1789年及其后数年的思想相近。章在1796年刊印了此信。

[4]《遗书》，“补遗”，第1页上—83页上。本文的主题一定是章在1787年与周震荣论辩的内容。

[5]《遗书》，“补遗”，第1页下、10页下—83页上，《论课文学文法》，17835年。

[6]《遗书》，第1页下—3页上。

[7]《遗书》，第3页上—6页上。

[8]《遗书》，第7页上、下。

[9] 此点亦见于1796年《与汪辉祖书》中。章认为近日“学风”征实太多，发挥太少；解救之法是多作古文词，即学习传记史学。韩愈之误在于宗经而不宗史，而不知经之流变必入于史。

[10] 左眉显然亦赞同桐城传统。他是姚鼐的弟子，间接与该派另一学者刘大槐（1697？—1779年）有关。后期桐城作家方东树（1771—1851年）在其文集中曾对左及其家人作了简短评价（《仪卫轩文集》，1868年，卷一〇，第8页、10页下—83页上）。左的著作列于《安徽通志》（1877年再版），卷二二三，第21页上。

[11]《遗书》卷二，第115页上—836页下。

[12] 内藤虎次郎：《支那文学史》（东京，1949年），第1161页。

[13]《遗书》卷二，第116页下—837页上。

[14]《遗书》卷二，第117页上。

[15] 《遗书》卷二，第117页下—83页上。

[16]《遗书》卷二，第11页上—839页上。

[17] 章的文题出自《礼记》卷二六，开始的章句：“孔子曰：入其国其教可知也。”如果人民具有某些智慧和德行，这得归功于某一经典之“教”（为孔子所如此赋予特性的经书，按次为《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》）。孔子在这里认为属于若干经典传统的特殊影响，几乎和章的思想全无关系。但他心中不停地存着这些文章中的经典概念，以及孔子（和欧阳修的）“治教合一”的思想。因此我把“教”字译成teaching，在此我们应认为它具有“传统”与“文化影响”的意义。

[18]《遗书》卷一，第20页上。

[19]《遗书》卷一，第20页上、下。

[20]《遗书》卷一，第20页下。显然《春秋》被说是处理奖励和处罚的事，因为孔子被认为在写《春秋》的时候，藉资料之取舍与语气而下“褒贬”。但我不以为《春秋》的这个观点对章具有重要性。参阅第六章。

[21]《遗书》卷一，第21页上、下。

[22] 不只章一人有这种思想，安徽桐城派著名作家姚鼐也这样主张，并阐述于《古文辞类纂》（成于1779年，但未刊印）的序论一节中。很可能两人谈过这一思想，或者其流通更广。见沈任《<文史通义>内篇后案》，《学海月刊》卷一（1944年），第54页。(www.chuimin.cn)

[23]《遗书》卷一，第21页下—22页下。

[24] 章的朋友周震荣反对《诗教》中的这一论点。由此可见，不论他了解与否，他发现章的哲学不能全部接受（或者只是不能把握住其意旨），见胡适《章实斋年谱》，第57页。

[25] 胡适认为“此言固是卓识，但先生之理由则不充足”。见胡适《章实斋年谱》，第116页。古诸子书之隐名是章在他处议论的一个主题，见于他在1797年致孙星衍的一长信中。见钱穆《中国近三百年学术史》，第444页以下。

[26]《遗书》卷一，第22页下—23页下。

[27]《遗书》卷一，第24页上、下。

[28]《遗书》卷一，第21页下。

[29]《遗书》卷一，第25页上—26页下。

[30]《遗书》卷一，第26页上—27页下。

[31]《遗书》卷一，第21页下。

[32] “公私之交”的意义不久就将显明。章在此假定“治教合一”是经典乌托邦的特性，他采用“礼”和“乐”的概念。又在《诗教》中将“道”与“文”相对——这些都表示他曾经很随意地读过《新唐书·礼乐志》前面欧阳修所作的序，以及朱熹讨论它的文章。参阅第六章。

[33]《遗书》卷六，第1页上。

[34]《遗书》卷三，第15页下。

[35] 这篇在《文史通义》开篇的文章分为上、中、下三部分。章在《易教下》中总结了《诗教》的大旨，并指出要参照《诗教》。在1788年的《礼教》中，《易教》本身亦被提为参照。因此，《易教》似乎写于1783到1788年之间。

[36] 章的哲学没有详细地给“阳”和“阴”下定义。有时（如在1789年的《原道》中）他用“阴阳”作为历史上自然进程的集合表现；有时（如在1791年的《史德》中）它们是个人的心理倾向。

[37]《遗书》卷一，第7页上—3页下。

[38]《说林》1789（《遗书》卷四，第25页上）。章的逻辑迷失于这篇神秘难解的小文章的末尾。它本应该以维摩的似是而非的奇论作结尾：至道无文；当一个人把握住了绝对真理时，他根本不去表达它。章学诚不像是会这么说的人，但这却显示章的文学理想指向的宗教的神秘方向。

[39] 此文之题目出自司马迁记述（在《史记》卷一〇，第3页上）汉文帝即位之事的一个引言中。代王被迎到京城即位，他和谋士宋昌在城外受到京城显贵的迎接。其中有一人不久就想和新皇帝私谈，宋昌阻止他，说：“所言公，公言之，所言私，王者不受私。”

[40]《遗书》卷四，第3页上、下。

[41]《遗书》卷四，第10页下—83页下。这种严峻的立场使章陷入认识的困难中。但是，我必须延到下一章才评论这件事。

[42]《遗书》卷四，第3页下、9页上—10页下。

[43]《遗书》卷四，第21页下，《说林》（17839年）。

[44]《遗书》卷四，第14页上—15页上、16页上—13页上。关于李陵的信，亦见《遗书》，“外编”卷二，第10页上。

[45]《遗书》卷四，第18页上、下。章用赋体写成整个《言公下》。“三事”是对君、父、师的服“事”。我将“义法”意译为Stylistic ideal，这是桐城文学理论的一个专门术语，它流入章的字汇中。方苞解释说，“义法”是一种文学理想，认为古文应该“言之有物”，即思想或内容（义）也应该有合于此内容之体裁或形式（法）。当然，这种二元论与贯通章学诚文学理论的“文质”二元论相同。见郭绍虞《中国文学批评史》第二册（上海，1947年），第361页。

[46]《遗书》卷九，第23页上—24页上。钱穆：《中国近三百年学术史》，第416页。

[47]《遗书》卷二九，第54页上，《与曹定轩侍御论贡举书》，1799年。

[48] 吴晓玲：《章实斋年谱补正》，第2831页下、2839页下。《遗书》卷二九，第26页下，《跋戊申秋课》。内藤虎次郎复制章的亲笔手迹的一个样品（给朱锡庚的短札），在原迹书录（京都，1923年），前揭书，第112页。

[49]然而袁认为文与诗的区别具有根本上的重要性诗应该表达作者的感情文应该有一严肃的认识与道德功能。见郭绍虞《袁潜斋与章实斋之思想及其文论》，《学林》第8期（1941年），第63—64页。章不谈外形的区别，他只考虑到写作的功效是重大的。

[50]《遗书》卷二九，第110页上。

[51]《遗书》卷一三，第10页下—13页下，《陈东浦方伯诗序》（即陈奉滋，1726—1799年，1797年为安徽布政使）。

[52] 章在“文理”中重复此理论。治中国文学批评的严谨学者将可逆溯章的关于诗的思想到韩愈，而最后到孟子，章思想的另一出处是“诗大序”。“诗大序”开始的话是：“诗者志之所之也，在心为志，发言为诗。”“志”与“质”字不相同，但前者的某种意义显然可并入章的“质”中。关于“诗大序”的全文及一种颇不相同的翻译，见James legge，The Chinese Classic，卷四，“Prolegomena”，第34页。