章学诚的思想：家的概念

2023-11-20 理论教育版权反馈

【摘要】：章学诚的方法仍更多地根植于历史理论。也许章学诚提出的最具启发的建议是：目录家在典籍的标题下加注，这样一来，就既不需要移置也不需要互著了。这是章学诚在分辨一个人的“家”时所要做的事情之一。他认为，如果他的做法能够被其他的地方史家效法的话，将可以复原“史家之家法”。章学诚将在稍后断言，只有当作为一个历史传统的学派消亡了，它的作品才会遗失。当章学诚谈到一个学派时，他似乎是在谈两个相当不同的概念。

章学诚的方法仍更多地根植于历史理论。尽管《校仇通义》和《和州志》序在思想上很接近，其中仍有一个显著的不同。在写《和州志》时，章学诚主张刘歆的分类系统应该被恢复起来并广泛地应用。在《校仇通义》中，他又强烈地反对他先前的立场（他没有将它等同为自己的）：他说，四部系统应该被保留，因为他是从文学自身的历史发展中产生出来的。^[19]章注意到了在早期典籍中的这一发展模式。在经典时代，写作的自然分类系统是依据六典，例如《周礼》中描述的政府的六部组织。那时，所有的学术都是官方的，每一个文本归属于某个官署。尽管这一古代国家业已崩溃而且“书籍散亡”，专门的学术传统在离开官府以后继续存在；刘歆在《七略》中分辨这些专门的学派时，他其实是在描述迟至汉代中期仍然存在的情况。但“魏晋之间，专门之学渐亡。文章之士，以著作为荣华”，各种装点性的文学篇章仅仅受作者瞬间幻想的左右，而没有任何将他们统一起来的明确原则：“裒而次之，谓之文集。”^[20]

这一变化导致了四部系统的出现（事实，这一系统也恰在此时开始应用）。这一系统将刘歆所分的各类重组在“经”和“子”之下，又增加的两个部类——“史”（章认为其中不加分别地塞进了太多东西）和“集”（其内容完全没有标准）。在1779年章学诚希望保存四部分类系统，但他觉得目录学家要做更多的澄清工作，只要他还想救治“文章之病”。

《校仇通义》中的一些例子将表明在章的头脑中所希望的是何种意义上的澄清。有时他会简单地将一本书的惯常位置转到一个不同的子目之下。他觉得将归有光的《史记》评注和苏洵的《孟子》评注分别置于“史”和“经”之下是十分可笑的，因为二者都把评点作为一种文风的范型。它们是文学批评的退化形式，也应该照此归目。有时，一个子目应该被完全删除，而它的内容应该分置在其他子目下。类书不是真正的“子”书；有些主要是历史方面的应该被放在史部的相应部分（以《文献通考》为例）；其他更为一般的类书应归入丁部的“总集”部分。^[21]

章认为，一部书常常可以以“互著”的形式列在两个不同的类目下（只要在逻辑上它确实归属于二者）。（在《和州志》中他认为没有任何目录系统能成为一张完美的文学地图。因此，互著是需要的，它将使目录更具弹性。）他说，有时一部书在来源上是拼合而成的，而其中的一卷摘自一部已经佚失的书籍。当这种情况发生时，该书与书中的这一卷应被分别归目。的确，有时一部已经“佚失”的书至少可以通过收集它在现存著作中被引用的片断而得到部分地恢复。^[22]既然章学诚给目录学家赋予了将文学的整体保持在良好状况下的任务，他将此类研究作为他工作的一部分也就是自然而然的了。他的头脑中有可能还存有从明代的大型类书《永乐大典》中收集佚书的想法（朱筠建议的）。

也许章学诚提出的最具启发的建议是：目录家在典籍的标题下加注，这样一来，就既不需要移置也不需要互著了。这一建议主要用于“集”部。章学诚在《和州志》中曾经想要删除这一目类，因为它不在刘歆的分类系统中。他在《和州志》序中说，需要做的是确定一个作家的根本思想指向和性情，然后将他的文学作品置于刘歆系统中的相应类目下，而非置于“集”部之下。在《校仇通义》中，章学诚开始反对这一观念，建议将作者的本质标在脚注里：这样一来，在唐宋八大家中，韩愈归属于子部儒家，王安石归属于法家，而柳宗元则归于名家。^[23]章学诚并不只是做些武断的、令人怀疑的学派划分而已，他试图将这些作者从缺乏特征的状况中拯救出来，根据每一个人的品质分别他的学派归属。这是章学诚在分辨一个人的“家”时所要做的事情之一。

史家将一个朝代的作家不加分别地汇集在一个“文人”传的集合里，与目录学家将他们的著作塞入“文集”的部类之下同样，都体现了对个性的敏锐洞察的缺乏。有些史家则有相应的品质，如司马迁，他将那些彼此相像的作家和哲学家的传记放在一起（如贾谊和屈原），从而与其他人区别开来。^[24]

当他在《和州志》中建议在一部史书的传记部分史家应该被从一般的文人群体中区别开来，根据他们的兴趣和学术原则将他们当做专家来叙述时，章学诚对于他用学派所意指的东西表达得更为清楚了。经学家被按照《汉书》里的这样一种方式来分类：专门研治某一经典的学者被汇集在一起，形成围绕这一经典的学派。在处理像司马迁这样的人时，应该首先讨论《史记》的来源，然后是其作者、保存这些文本的人及其注释者。这样的“传”以书为主，将涉及到的人物引入其中；这应该是处理所有史籍的方式。章学诚进而指出：如果真能这样做，“则《春秋》经世，虽谓至今存焉可也”。不幸的是，现在史家的通常做法是将所有的作者都看做文艺之士，结果人们不再注意史家及其写作传统的特殊方面，“世之易言文而惮言史也”。作为他所提倡的方式的一个说明，章学诚在他自己的《和州志》里给出了一卷叙述该地的早期地方志及其作者的卷目，这是一项他引为自豪的革新。他认为，如果他的做法能够被其他的地方史家效法的话，将可以复原“史家之家法”。^[25]

学派包含了一些超出学者的个体自我之外的东西，就像古代的“官师”（章学诚的家法——专家的观念就是由此概念导出的）只是某种更大的东西——他的官职、传统和整体世界的一部分一样。章的概念的这一维度在后来变得更为重要。但在此，将某个作家或学者置于一个学派之中，对于章学诚而言意味着赋予他个性——一种使他得以区别于其他人、使他成为有特殊理念的专家（像古代的“官师”一样）的“家法”。通过分辨出他们所归属的学派，目录学家和史家不仅可以促进写作和学术，而且可以通过赋予它们以某种身份来保存传统。章学诚将在稍后断言，只有当作为一个历史传统的学派消亡了，它的作品才会遗失。

但是，目录学家必须指出的、能够使某一传统保存自身的这一身份到底是什么呢？当章学诚谈到一个学派时，他似乎是在谈两个相当不同的概念。一方面，他将产生了《史记》的那种学术传统称为“家”（学派）——一种同时包含了可回溯的历史顺序和偶然联系（来源、作者和注释者）在内的传统。另一方面，他将王安石归入“法家”，因为他觉得这一标签把握了王的总体思想指向（他认为王的思想与古代法家很相似）。在第一个例子中，学派是一个历史的统一体；在这种情况下，目录学家一定是有思想的历史学家。在第二个例子中，它成了一种逻辑的分类；在此，他仅仅需要是一个图书专家就行了（或者是一个分析性的哲学家）。当他将作品同时按照历史传统和主题来划分时，当他以此作为目录学的工作时，章学诚弄清了他所做的一切吗？他看出这是两种不同的工作了吗？(www.chuimin.cn)

要找出一个场合，在这个场合中二者是一码事，这是可能的——认识和刻画一个事物完全可以包含对它的解释，而解释必然会引导对特征的刻画并进入此种刻画之中。在某种意义上，我并没有真地看到那个玻璃盘子上的洞，直到我把它说成是一个弹孔之前。而且，事物可以按其性质以不同的方式分类。植物学家并不将所有粉红色的花划入同一属中。但他将有某些共同性质（那些对他而言重要的性质，因为他有关于这些植物如何开始拥有这些性质的理论）的花划入某一属中。难道目录学家对于书籍所做的工作与此不同，以致他的主题分类总是因历史原因而在原初意义上被选出和填充的？

如果这就是章学诚所做的一切的话，我们也许会持怀疑的保留态度（尽管这一方法的确很难实施）。但这并非全部。在《校仇通义》的另一启发性的文段里，章学诚说：“讨论述作宗旨，不可不知其流别者也。”古代的名家和墨家“自汉无传”，但“得辨名正物之意，则颜氏匡谬、丘氏兼明之类”；这样一来，名家就在儒家的名学中保存下来了，而“得尚俭兼爱之意，则老氏贵啬、释氏普度之类，二氏中有墨家矣”^[26]。

很明显，章学诚一定认为一本书的本质和价值在事物的开端处有着某种根源。对于他来说，一种性质有可能有多个根源是不可想象的。如果确实如此，那么，分辨一个作家的著作的分类特征就是要指出它“源”于何处。但目录学家如何确定本质的分类特征呢？他如何知道“尚俭兼爱之意”是墨家的本质观念呢？很明显，他是知道的。

如果我们可以看一看我们对待像“柏拉图主义者”（Platonist）这个词的方式，那么，我们将能更好地理解章学诚在这里谈论的东西。罗素（Bertrand Russel ）早年是一个“柏拉图主义者”（他像柏拉图一样相信有理想的数学实体）；John C.Calhoun是一个“柏拉图主义者”（他阅读并景仰《理想国》）；柏拉图学院的某个学生是“柏拉图主义者”（柏拉图教导过他，或者教导过他的老师）。现在设想一下我们将这些不同意义上的“柏拉图主义者”放在一起，并且说“柏拉图学派”就是由所有能够被称为“柏拉图主义者”的人组成时的情形。章学诚所做的就是这类事情。当他用某个学派或源起的线索来进行分类以揭示一个作家的价值和重要性时，其结果就好像我们认为柏拉图思想的某些本质穿越时间而在罗素的思想中表达自身一样。

这就是章学诚的思想指向的方向。让我们来看一下他在1792年的一篇文章中所说的观点。章试图说服我们，某些作品（所有那些他认为在本质上是历史性的作品）是某一部经书的流别。例如，编年体和纪传体史书源自《春秋》，会典源自《礼》。但流衍的过程是神秘的，它不能在历史中被一步一步连贯地追溯。相反，“获麟绝笔以还，后学鲜能全识古人之大体，必至积久，然后渐推以著也”。事实上，章学诚认为直到《史记》出现以后《春秋》之绪才得以接续，直到唐杜佑的《通典》出现以后《礼》之绪才得以传延（而这已经是章学诚所说的那些经书出现以后一千五百年左右的事了）。^[27]在这种场合，章明确地说，对古代观念的回归不是有意为之的，只是碰巧而已。

我们可以在自然主义的意义上来理解它。在文明史中，有很多种可以被历史学家探察到的方式，在这些方式中，习惯、价值、政治和社会形式以及需求的形构可以在跨度很大的时代间产生出惊人相似的结果。^[28]但是最后一个例子将表明，章学诚陷入的不是自然主义，而是历史形上学。后来的许多年里，章学诚写了一系列文章试图表明后世的文学如何起源于经典。我们看到，章学诚在尽力以这种方式叙述所有在中国思想和学术史上重要和有价值的东西。哲学家和历史学家是易于把握的，而在章的想象里，甚至诗人和文人也可以不太费力地这样来描述。但是佛教（汉语世界面临的最大一次前现代思想输入）的著述怎么办？章学诚是诚实的，他至少面对了这一问题给他的系统造成的困难。他过于明智，以至于不可能炫耀“化胡”的陈腐故事；而同时他又过于包容，以至于他无法忽略佛教或将佛教的言论当成胡说。佛教像道家一样，使用了大量的神话、寓言和各种意象，而《易经》也是这样做的。因此，章学诚在（有可能是）最早的一篇关于经学传统的文章《易教》中给佛教下了结论：“其本原出于易教也”，尽管佛陀既不懂得汉语也没有来过中国。^[29]

章的历史和文化世界是如此令人难以置信的“一”，以至于在其中只能有来自同一源头、同一在历史开端的道的流衍，其中没有真正的思想融合。如果两个或更多的作品在某些重要的方面相像，对于章学诚而言，它们相像的原则一定是一种“遗义”以某种方式穿越时间实现了自身。我们将在章的所有作品中碰到此类思考。^[30]

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