经验主义与唯理主义的对立与统一

近代精神的根本特征是由笛卡尔开创的普遍怀疑精神“我思故我在”作为公理，成为近代唯理主义和经验主义哲学怀疑、批判由希腊哲人与中世纪神学思想家所创立的一整套思想体系的最后依据和最有力的武器，同时是近代哲学家的普遍尺度。但是，对这一原则和尺度的把握，唯理主义和经验主义并不一致。这种不一致竟然导致了唯理主义和经验主义的巨大冲突。尽管这种冲突是深刻的，甚至可以理解为已延续了近两千年的两种不同思潮碰撞的直接体现。然而，唯理主义和经验主义在把握这一原则的方法上则是一致的，即仅仅对“我在”怀疑，却并没有怀疑“我思”，把“我思故我在”看成一种非关系性原则，并把它与人类的某一智能、心理直接同一起来。

在经验主义那里，“我”的存在只是感觉的存在，思维与感觉是同一的。洛克把意识看成是“白板”，它的功能只是对存在的复写，意识完全是被动的，意识属于存在。而在贝克莱那里，感觉不仅成为人的存在的唯一方式，而且成为世界存在的唯一尺度。感觉外没有存在，或者说存在只不过是感觉的产物。休谟则把一切诉诸“观念关系”中。虽不像贝克莱那样把存在说成是感觉的产物，但他却把感觉之外的一切视为可疑的、无法证明的，认为只有感觉才能判定它们的存在与否。更进一步的是，休谟抛弃了因果必然性，放弃了人类从古希腊以来就一直虔信不变的普遍性即必然性，也就是因果律、绝对实体、命运（上帝）的信仰，从而使一套演进了许多世纪的哲学描述系统开始失去其坚实的基础，上帝这个伟大的、每当哲学无能为力时就“挺身而出”的救星失去了最后的作用。我们认为，经验主义只有在休谟那里才具有了理论的意义。对因果关系的否定是经验主义最大的贡献。然而，存在与意识以感觉为中介的直接同一，把存在设定为感觉的存在或感觉之外不存在的观点，必然使经验主义丧失其理论的现实性。

“我思故我在”在唯理主义那里成为不可怀疑的公理——“天赋观念”“理性观念”。对这一信念的理论证明是莱布尼茨的单子论。莱布尼茨认为，单子是宇宙万物的真相，一切都是单子组成的。它既是实体的，又是精神的；既是存在，又是灵魂。单子是组成宇宙万物的元素，所以它是普遍的。单子作为实体是上帝创造的，所以它又是必然的、能动的，是一切运动的本质。而运动着的精神，作为单子的一种明晰的组合，也同样具有了必然性、普遍性。也就是说，实体与精神是一体的，它们都是同质的单子。物质与理性是统一的，它们只是单子的不同组合，都是上帝按照预定的目的创造的。这样，意识对存在的把握只是因为二者具有共同属性才可能，客观规律与理性认识只是同一属性的不同表现。人一方面表象着普遍的东西，他本身就是单子体；另一方面又表象着、把握着联系的东西——在他之外的单子。一切普遍必然性的本质和属性仅仅寓于人的理性概念的普遍性之中。可见，在“单子论”中，思维等于存在，物质等于意识，二者都同存于上帝创造的超验的理性之中。“单子论”从逻辑上讲，主词包容了谓词。从现实上讲，理性本身就包括了被认识的世界，或者说，对理性的把握、占有本身就是对世界的把握和占有，世界已被人们先天地认识尽了。可见，唯理主义同样是把存在与意识直接统一起来，所不同于经验主义的是这种统一不在感觉中，而在理性观念中。在他们看来，理性之外无他物。

然而，问题并没有解决。如果按照唯理主义的理论，这个世界已被我们认识尽了，或者说，本来就不需要认识，上帝在创造人时，已把世界既定在人的理性之中。这样，人的活动失去现实的尺度和原则，因为那些“公理”本身无法解释现实，也不需要解释，它与每一个认识主体都没有关系。同样，在经验主义理论中，存在只是感觉的存在，而感觉也只是个人机制的体现。所以，认识和活动的尺度与原则也失去了。认识也就失去了它的意义，甚至人的活动也失去意义。唯理主义和经验主义的起点都是否定把人的活动、认识的尺度归于上帝，使人失去了现实价值、使现实活动失去了意义的神学观点。可是当它们历尽艰辛到达自己的终点时却发现，它们同样失去它们一直在追求的尺度和原则。

康德认为，唯理主义的方法是一种叫作“先验分析判断”的方法。所谓先验分析是指这种分析本身是超验的，与经验无关。在这一判断中，谓词的内容本来就包含在主词之中，只要对主词加以分析就可得出谓词。本质上，这种判断是同义反复。所以，理性主义的失败不在于它的出发点是公设、信仰，而是在于它的方法不能给予任何知识，不能对公设和信仰进行甚至是经验的论证。经验主义的方法是一种“后验综合判断”，这种综合判断是经验中得来的、后天的、个人的。在整个判断中，谓词由于综合了经验材料，因此比主词的内容丰富，可使我们增加新的知识。但是，这种综合是经验的、个人的，因而，在康德看来又必然丧失了普遍性、必然性，从而也就丧失了判断的认识性。

那么，我们应采取什么方法？康德认为，在我们采用某一方法去把握世界时，我们必须对我们的思维能力进行一番考察。这一观点曾被黑格尔讥笑为“想在下水前就学会游泳”。然而，正是这一考察，使康德冷静地发现，认识既不仅是唯理主义者所讲的某种形式，同时，也是经验主义者讲的某些经验内容，是内容与形式的统一，或者说是构架与质料的统一。康德承认在人之外，在意识之外有存在。但是，这种存在是不可知的。因为没有人的认识、人的机制，人无法知道这个存在是什么，它只是彼岸世界，是物自体。但是，物自体绝不像有些人表述的那样，与人无关，像上帝一样远离人，而是指现实中未与人发生关系的存在。说它是物自体、彼岸世界，只是说它与意识无关。物自体为人的认识提供了经验材料，提供了意识的对象，但是它并不是意识。唯理主义把物自体看成了认识，而经验主义则把经验材料看成了认识。康德认为，经验材料被主体能力建构后才成为意识。这个主体建构形式就是时空。把感性的内容放到外面去的，乃是先天感性的活动或动作，这就是空间。如果一个先天感性的活动，把一个暂时的感性内容放在相续的秩序中就是时间。一个是外部感觉的形式，一个是内部感觉的形式。这两个形式共同构成被康德表述为“直观形式”的主体能力构架。“直观形式”对每一个意识主体而言都是必有的，因而是普遍性的。而且，在每一个意识过程中，它都不可避免地出现并行使自己的功能，所以是必然的。可见，在康德那里，时空是主体的，同时也不以个人感性意志为转移。它是主体活动的一部分，是意识活动的秩序（时间）和结构（空间）。物自体给予的经验在主体“直观形式”的建构下所呈现的意识就是现象。它不是认识或者说知识，它只是被认识主体建构的知识对象，主体对现象的把握才是认识，其结果才是知识。把对象设为我的对象，把具有主体内容的现象看成是认识对象，是康德对传统认识论的一个重大突破。而且，我们还须指出，康德对现象的产生和其性质的解释是非常重要的，黑格尔的全部辩证哲学正是从这里得到启发。凡是认真读过《精神现象学》的人都会感到黑格尔并没有说过自然产生于意识。黑格尔对自然、社会、精神的生成描述是以自然、社会、精神都是作为一种现象在意识中（认识中）不断展现而言的。这个现象正是康德讲的被主体建构或在黑格尔那儿是被意识化了的现象。黑格尔的历史（自然、社会、精神）发展过程，实质上是指认识从无（纯有）到对自然（物理、化学、生物）到对人（艺术、宗教、哲学）一步步的、不断深入的把握，是一个意识发生史，并不是实体世界的发展史。这样，黑格尔的历史与逻辑的统一本质上是认识与意识史的统一，认识与现实的统一。

在康德那儿，现象获得知识为自身属性的过程中有一个中介，这就是知性。知性是康德认识论中一个最重要的概念。作为一种认识功能，它呈现出具有丰富内容的逻辑框架。这个逻辑框架由12个范畴构成。质方面：实在性、否定性、制限性；量方面：单一性、多数性、总体性；关系方面：偶有性及实体性（实体及属性），原因性及依存性（原因及结果），相互性（能动者及受动者的交互作用）；模态方面：可能性及不可能性，存在性及非存在性，必然性及偶然性。现象本身作为知性的对象，未呈现出其结构系统以及结构之间关系要素的性质。因此，现象只是直观之后（具有时空）的经验，只是主体与客体之间的一种必不可少的，但又非常浅在的对应性关系的表象。这一表象没有知识所具有的全部特征。但是，当现象作为客体与作为主体功能的知性发生对象性关系时，现象作为质料进入知性的形式构架之中，在主体的作用之下，现象自身发生结构的变化，出现了一种全新的对应性属性，并呈现于意识之中。知识与现象不同之处在于，现象是非系统的、经验直观的，而知识是对一个主客体结构系统的描述。实体性、因果性、必然性、普遍性都是其多样的、不同层次、不同方面（质、量、关系、模态）的结构属性和特征。这种属性和特征不仅无法在现象的直观形式中出现，甚至可以这样说，在那个阶段它本身就没有这些属性。这些属性、特征是主体与客体在知性与现象的对象关系层次上通过主体建构所产生的。康德把知识看成是主客体相互关系的结构描述是正确的。在他那里，存在是认识者的存在，而不是纯粹的存在。非我的存在只是不可知的物自体。当它以现象（经验和直观形式）和知性为其中介时，才成为我的存在、现实的存在。康德对必然性、因果性、普遍性等源于希腊的形而上学范畴进行了最具有独创性的表述和改造。在唯理主义那里，单子作为组成万物的实体，是普遍的，是不可避免的、无法逃避的、必然的。在这一系列关系中，上帝、单子、万物是一个因果关系，上帝是单子的原因，单子是上帝的结果，而单子是万物的原因，万物是单子的结果。这样，在唯理主义那里，实体、必然性、普遍性是一体的，并全都同一于因果律之中。这里，人的能动性、发展的偶然性完全没有存在的余地，正如他们自己所讲的，宇宙是一个纯粹的机械。经验主义特别是休谟则认为感觉之外无他物，存在是感觉、观念的存在，因果律只是“观念联系”的结果，只是时间顺序在意识中的产物。必然性是不存在的，而普遍性也只是经验的、观念的相似性。如果说，唯理主义还承认有知识的话（尽管只是些公理、假设），那么，在经验主义那里，知识就没有任何地位和意义了。而由于康德把知识、现象看成是主客体相互关系的结果，因而他不承认客体、认识对象本身有必然性、普遍性、因果性等规律。这些东西在对象与人未发生认识关系时是不可知的，而且也无法进行证明，从而根本不能承认它们。但是，他又反对经验主义否定必然性、因果性和普遍性的观点，认为必然性、因果性、普遍性是存在的，而且其特征是先天设定的。必然性、普遍性、因果性这些固有特征是作为人的知性构架中的中介（范畴）进人人与自然、主体与客体、存在与意识的相互关系中，并在其动态过程里，在建构现象时获得自身的本质属性和内容。必然性、普遍性、因果性既不是客观的（唯理主义），也不是主观的（经验主义），而是关系结构的。它既在对象中，也在主体中，或者更确切地讲，它是在主客体结构关系中，是结构关系中的不同方面、不同层次、不同区间的结构状态。

康德的认识论中还有一个特殊的概念：理性。理性是指一种认识功能，这种功能是追求绝对认识的。绝对认识在康德著作中被表述为理念。他认为，理念有三个：关于一切物质现象的理念叫“世界”；关于一切精神和心理现象的理念叫“心灵”；关于“世界”和“心灵”统一的理念叫“上帝”。但是，理性作为认识功能只是一种机制，它不像知性和直观形式那样的形式（范畴）。它在把握世界时，只得借用知性的概念、范畴。然而知性范畴作为框架，只能对现象把握而不能对绝对理念这种超现象把握。否则，在认识中就出现无法解决的矛盾——二律背反。康德认为，唯理主义和经验主义所以出现失去认识尺度和规则的状态，就是没有懂得理性这个概念的真正内涵，而认为人是能够认识绝对的。其实，在认识领域中，对绝对的把握是无法实现的，“绝对不是证明，而只是信仰的”，是非经验的、非逻辑的。唯理主义和经验主义把绝对看成是知识，必然陷入二律背反之中，必然失去认识的尺度和原则。

康德的理性概念指出了人类认识的另一种特性，即认识不仅是一种对现实的把握过程，而且也是一种智慧。这种智慧是人类活动超越性的表现。遗憾的是，康德并未从这方面对认识进行更深入的研究、阐述。不过，康德对理性概念的分析，使认识论中的形而上学理论（即对绝对的认识，主要是唯理主义）从此失去了传统的、不可动摇的地位和意义，以至在黑格尔之后就完全一蹶不振了。另外，在康德对理性的阐述中还隐约流露出这样一种看法，即在认识中有一种超认识的东西在统摄着认识本身。但是，康德也没有直接明了地指出这是什么。康德的这种隐约未说的东西就是对人类认识进行统摄的价值观。绝对理念、无限的对象不是别的，正是人类的价值，人类对自身的需求满足和估价。这种满足和估价不仅统摄认识，而且也是无限的、绝对的、唯一的，它绝不是认识论可表述清楚和解决的。

康德把认识设定为主体功能与客体对象的相互关系，把知识设定为主体过程的描述而不仅是对对象本身的概念描述，并强调认识中的理性（价值）统摄作用等观点，对近代认识论的研究有着重大的启示。

伦理学从苏格拉底起就成为哲学不可缺少的一个组成部分，它是对人的本质的解释，是对人的行为、目的的研究。康德的伦理学是其《实践理性批判》。论述康德伦理学和他的伦理学的启示时，首先需要指出的是康德伦理学不单是基于反对法国唯物主义的幸福论而逐渐形成的。康德伦理学首先是对唯理主义目的论的批判，并在某种意义上肯定、改造了以卢梭为首的法国唯物主义伦理观点，扬弃了伦理学中的目的论（唯理主义）和快乐论（经验主义），从而形成了以“自由”为核心的先验综合的伦理学。

伦理学是把人的现实关系、意志行动、目的愿望作为对象进行研究的一门学科。因而，伦理必然与意志、目的发生关系。在批判哲学中，康德首先对人们能够提出伦理问题的能力进行了考察。(www.chuimin.cn)

唯理主义作为康德时代的一个主要伦理学流派和伦理思潮基于莱布尼茨哲学。莱布尼茨认为，整个宇宙是有目的的，这个目的是被具有理性的上帝所决定的。人作为上帝所创造的单子集合体，自然也是符合上帝所设立的目的的。这个在现实生活中成为行为准则的目的是先验的、无法证明的。它存在于人的理性之中，是人的理性的一部分。因而，每一个人的行动和他的意志都必须符合这个目的。这个目的是什么呢？就是从中世纪流传下来的、以基督教为核心的、具有市民与封建主义气息的道德教条。

在康德时代，另一种伦理思潮则是由罗马的伊壁鸠鲁开创并在经验主义那里全面展开、发扬的快乐主义伦理观。快乐论基于经验哲学之上，由于经验主义否定了感觉之外的存在，把存在归于感觉的存在，也就否定了普遍性、必然性。人作为感觉的人，只是纯粹的感觉个体，他的目的、行为也只是个体的、感性的，没有普遍性、必然性。在伦理上，表现为人的生活仅为追求个人快乐的满足。康德认为，这两种伦理思潮所以走到这样极端不现实的地步，根本原因是获得这两种观念的思维方式有问题。在唯理主义那里，正像他们对待存在与意识的关系问题一样，其思维方式是先验分析的。对其结论的证明已直接包含在设定中，结论和证明过程只是对一种纯粹假设的表述，其内容实质上是同义反复，其设定是超验的、超人的。尽管这种设定包含着必然性、普遍性，但其普遍性只在于必然性，而其必然性则只是在于无法证明性、必须服从性。这些道德教条一旦进入每个个人的现实的行动中，它的无法证明性与抽象性使每个个人无法把握与运用它。或者说，由于其抽象性，人在把握、遵从它时，已把它变成随意的、个别的了。因而这种普遍性就变成了个别性，必然性变成了偶然性。结果是，这个普遍而必然的设定（道德教条）失去了现实意义。而快乐论的伦理原则是基于经验主义思维方式之上。经验主义思维方式是后天综合判断思维，这种判断是丰富的、具体的，结论并不包含在设定之中，是由证明过程将设定与结论联系起来的。但是，由于这种判断仅仅是后天的、经验的、个体的，因而没有普遍性、必然性，只有随意性、偶然性。就伦理学而言，人的伦理尺度也只在追求快乐这一点是普遍的，这一普遍性也只是经验的普遍性，从而经验主义的伦理尺度也就失去了现实性和价值意义，成为虚假的口号。

思维方式的错误，使唯理主义和经验主义在对待人们日常伦理生活中出现的最普遍的现象——手段与目的的关系时，陷入了不可自救的错误之中。在唯理主义那里，伦理准则作为一种教条原则，是无法证明的，同时也不包含实现这个目的的手段于自身之中。这样它无法真正成为人的自觉目的而诉诸每一个人的现实伦常生活中。当人去实现这一远离自己现实生活的目的时，就会发现，他们没有实现这个目的的手段。目的不是现实的目的，必然导致实现目的的手段外在于每一个现实的人。这终究要出现某个人的意志作为其他人的手段与目的中介，迫使他人违背个人意志去实现外在于他的、抽象的目的。在康德看来，唯理主义只把目的作为唯一的伦理内容，而忽视了实现目的的手段。目的即手段，从而忽视了个人的存在。经验主义则相反，它们把快乐作为唯一的伦理目的。快乐只是个人的快乐，在康德看来，它本应作为实现目的的手段而存在。所以，经验主义在伦理上根本没有目的。手段成为他们的目的，手段成为伦理的终极，这必然出现不择手段满足私欲和丧失普遍的必然目的的情况，整个社会将失去理性，个人也将失去理性，这是非人的、不道德的。

通过上述分析，康德认为唯理主义的伦理原则是一种形而上学的教条主义原则，它终究使人回到中世纪的生活中。实际上，唯理主义的全部伦理观念都是基于中世纪神学之上，只是在上帝身上加上了更浓厚的无法证明、超人的理性外衣。而经验主义快乐论是一种自然主义倾向，它否定了主体性、社会性，从而也否定了人的存在，使人等同于自然本身。

康德认为，对伦理的研究，既不能从超验的先天分析判断出发，也不能从个人的、后天综合判断出发，而应从先验综合判断出发，对整个伦理领域出现的问题、现象进行分析。他认为，在伦理领域，个体的活动是与整体状态分不开的。任何一个人的行为都不仅仅是个人的行为，同时也是整个社会的行为。原因何在呢？康德认为，这是因为活动不仅仅是个人的活动，从判断上讲是综合的，而在每一个意志活动中，都有一种共同、普遍的立法，康德有时称此为“普遍立法”，它诉诸每个人的活动中。这个“普遍立法”是什么呢？就是你意愿它成为普遍律令的那个观念、原则。这个律令是先天的、普遍存在的，同时又是经验的、具体的，在每一个人的活动中呈现出不同的状态，并在不同的状态中获得其实现。所以这个“律令”是先验综合的，它既不是唯理主义的那种与人无关的超验设定，也不是经验主义的那些没有普遍性、必然性的快乐追求，而是通过个人的设定和个人的活动实现的既符合社会、普遍的目的，又符合个人特殊、感性需求的行为准则。可见，“普遍立法”有着极为深刻、积极的内涵。它一方面承认个人对快乐追求的合理性，认为追求快乐是人的需求中不可缺少的一部分；另一方面，它认为人的活动应有一个更高的目的，在快乐之中有更深刻的蕴意，快乐只是追求、实现这一更高目的的手段。与唯理主义和经验主义不同，康德没有把普遍的目的与个人的快乐割裂、分开，而是把它们统一在一起。这里，统一是指这二者相互包容、相互确立，其包容和确立的中介则是人的现实伦常活动。

目的与手段的统一在康德那里是以自由为根据的。“自由”一概念本为卢梭提出，它指人的“天赋的”任意活动的合理性。康德采纳了卢梭这一概念，但却赋予其以创造性、积极的内涵。康德认为，“自由”是指人的意志行为的自主性。这一点非常重要，它与黑格尔的“自由”有着质的不同，黑格尔把认识到了的必然看作自由，这只是认识领域的。康德的自由不仅指认识活动，而且指整个人的活动，特别是人的伦理活动的自觉、自主性。这样，康德就解决了一个伦理学中最不易解决的难题：目的与手段的冲突。唯理主义只求目的而不顾手段，经验主义只要手段，并把手段等同于目的，把手段看成自己追求的唯一目的。这两种伦理思潮从根本上导致了手段与目的的冲突。康德把自由作为伦理之本，把个人的活动作为伦理实践过程，目的与手段都统一于个人活动之中。一方面，目的是普遍的同时也是个人的，目的在个人的活动中获得现实性；另一方面，手段是个人的却又是为实现普遍目的而设立的，手段又包含于目的之中，因而手段也不是个人的而是社会的。这样，手段与目的在个人的伦理活动中有机统一起来，快乐与义务，感性与理性，幸福与责任统一起来。这种统一并不是指同一，并不是指手段与目的不分，而是指二者在活动中不断互动、不断实现、相互包含、相互确立。康德的上述思想中，有一个最本质的蕴意，这就是“人是目的”。他说：这样行动，无论是对你自己或对别的人，在任何情况下把人当作目的绝不只当作工具。就是说，人本身是人活动的最终目的，而手段也只是实现以人为目的的手段，手段也是人的。善在康德那里既不是目的，也不是手段，而是过程，即不仅目的是善的，手段也必须是善的，实现过程必须是善的。这直接体现为自由即意志的自主选择和行动。总之，康德的伦理学中充分蕴含了主体性精神，全面展示了他的人道主义意蕴。以自由为本质，以人为目的，以自觉自主的选择和行动为手段，不仅要求目的的善性，而且要求手段的善性，通过个人的主体实践实现感性与理性、个体与整体、个人与社会、手段与目的的统一，这是近代伦理学中最深刻的、最伟大的思想之一。

美学作为哲学的一个必然的有机部分是从康德开始的。康德《判断力批判》一方面是作为其前两大批判的桥梁即认识论和伦理学的纽带，使其哲学成为一个有机的、系统的对人类生存与意识的描述和阐释；另一方面，也是对大量的审美、艺术现象的哲学分析。唯理主义是比较轻视美学的，而且对美学的认识有着较大的变化。唯理主义的理论前身本是古希腊、罗马和中世纪的理性主义（包括中世纪的某些神学思想）。理性主义传统一直把真、善、美统一起来，把善（神、上帝、理式）作为最后的统摄力量和原因。从苏格拉底、柏拉图、普诺提诺、阿奎那的思想中可以看出这一传统的渊源流脉。但是，到了莱布尼茨，情况不知不觉地改变了。对美的探索是在“目的论”统摄下的“单子论”中进行的，并将之仅仅诉诸认识论的研究。莱布尼茨在《关于知解力的新论文》中认为，人的意识由“明晰的认识”和“朦胧的认识”组成。“明晰的认识”是指人的正常意识，而“朦胧的认识”是指下意识。“明晰的认识”又分“明确的认识”和“混乱的认识”。所谓“混乱的认识”是指对事物形状进行笼统的认识。它映像生动而未经分析，审美就是这种“混乱的认识”。可见在莱布尼茨那里，审美已直接从善性、伦理中分离出来，进入认识领域，成为一种认识状态。尽管伍尔夫把美重新向伦理上靠，但“完善”与伦理、善性已有很大的差别了。在鲍姆嘉通那里，美直接被表述为：“指教导怎样以美的方式去思维，是作为研究低级认识方式的科学，即作为低级认识论的美学的任务。”（在唯理主义那里，美为认识是无疑的。经验主义则把美感看成“快感”。霍布士说：“有三种善：在指望中的善，即美；在效果上的善，即欲念向往的目的，叫作愉快的，以及作为手段的善，叫作有用的，有益的。”而休谟干脆认为美即快感，并且“美不是事物本身的属性，它只在于观赏者的心理，每一个人心里见出一种不同美”。因为快感只能是就个人而言的，美作为一种快感，只能是个人的。

康德认为，这样的局面是唯理主义和经验主义研究美的本质的思维方式的错误所造成的。在唯理主义那里，美不是从主词中综合而出，而是直接同一于认识之中，它与认识是同义反复。而经验主义虽然把谓词看成是综合的结果，它是丰富、具体的，却只是经验的、个人的，失去了普通性和必然性，所以美也就失去了科学认识的可能性。康德认为，对于美，我们一方面要承认其个体性、经验性；另一方面也要承认它的必然性、普遍性。目的性概念在康德哲学中有着特殊的意义。在《纯粹理性批判》中，康德为反对唯理主义目的论极力避免使用目的概念，不认为自然本身有目的。存在只是意识的设立，客体的属性是通过主体认识结构（知性范畴）的建构而获得的。换句话说，自然如果有目的，这个目的也只是人的。在《实践理性批判》中，康德明确指出“人即目的”，这个人既不是抽象的理性存在，也不是纯感性的自然存在，而是具有巨大理性内容的感性的现实活动着的主体。康德的“人即目的”，即人所应该成为人的那个概念，这个概念在更本质方面是自觉自由、自主自为。他在谈到美的时候，从纯粹美推进到依存美，再到崇高，这一过程充分体现了目的之要诣是自觉自由、自主自为。因而在综合方面得到美的界定之后，康德马上就对这两个界定超越，对这两个规定再进一步界定。“关系”的界定是非综合的、先验的、逻辑的，它是对质量的规定的进一步研究，把美无功利、无目的性现象附着于人的自由本质。这里，与认识、伦理不同的是，对象与人发生的审美关系只是一种形式关系，美的目的性只是形式的合目的性，美只是人的本质的自我观照。这解决了美的普遍性问题。我们再看一看“模态”。康德说：“凡是不能凭概念而被认为必然产生快感的对象就是美”，这本质上指出了审美的必然性。为什么审美的无功利性、无概念性和其普遍性是必然的呢？首先我们来看一下必然性在康德那里具有什么特殊本质。在《纯粹理性批判》中，康德深刻地指出，必然性是人类认识领域中认识主体结构中的一个范畴，这个范畴是先天的，即必然性不是客观的，而是主体的（不是主观、任意）认识结构的一部分。而在《判断力批判》中，康德同样在模态中指出了审美的必然性。如果不是独断的话，康德讲的审美的必然性一定也是主体的，而不是对象在审美主体未把握之前就具有的。必然性是指把握对象的主体结构形式的不可避免性。那么，这个必然性与认识的必然性有什么不同呢？不同之处就在于认识的必然性是在知性领域出现，而审美的必然性则是在情感领域出现。认识的必然性指概念把握方式（结构）的不可避免性，而审美的必然性是指情感把握方式（结构）的不可避免性。康德对审美普遍性、必然性的看法非常重要。首先，他是在主客体相互关系中把握美的本质，因而康德讲审美的性质也是讲审美关系的属性。其次，康德把美与人的自由本质结合起来，而不是将美看成客观或主观的。美是主体的，是现实的人的自我观照。从而真正把握住了美的真谛。最后，康德把美、审美进一步设定为人与对象的情感关系，从而解决了审美中个体与整体的关系问题。

审美无功利、无认识的质量界定必然使康德得到这样一个结论：只有无内容的纯形式才是美的。审美对象的范围就极其狭隘，这也绝不符合现实的审美状况。作为一个哲学家，一个注重现实的思想者，康德也绝不会满意这种结果。那事出之因在哪里？就在于质量的分析还是侧重于综合的、经验的。当对质量进一步分析进入到逻辑、思辨阶段的关系与模态时，康德发现了美有两种：自由的图案以及无目的地交织在一起的线条，例如一片草地的绿色以及单纯的音调、小提琴的某一单音等，康德称纯粹美。纯粹美仅仅存在于“质量”的分析中，其实在现实中只是美的非常狭隘的一部分，而更大部分则是依存美。康德说：“依存美存在于一个概念，就属于复杂的特殊目的概念约制的那些对象”。这就是说依存美是与认识与伦理有关的。那么，美的独立性在哪呢？我们认为康德把美区别于真、善并不是认为美与真、善无关，而是指美、审美是一种主客体关系，是一种主体活动的情感结构，无论是什么存在（作为真、善或形式），只要进入了这个结构，在这个结构中成为一个要素，它就成为主体的审美对象，就是美。如果是这样的话，康德把崇高说成是“道德观念的显现”就不难理解了。可见康德后两个契机是对前两个界定的超越。对美的进一步界定，使康德确认美为情感领域中的主体结构。康德还进一步对审美理想进行了论述。在他看来，从审美分析的质量方面来看审美理想，通常审美理想也只能是一种单称判断中呈现出的经验共同性，即康德所说的“审美的规范意象”。它是“对全类事物的一种游离不定的印象”。“审美的规范意象”作为经验的普遍性，还是古典主义美学的产物，是贺拉斯、布瓦洛的“类型”。但是作为近代思想的开创者，康德是不可能停滞在这一点上的，他必将超越古典主义范围，就其理论本质而言，对“审美规范意象”的论述还只是偏于综合的。当康德从“关系”与“模态”两方面进一步对审美理想进行思索时，他提出了“理性观念”这一全新的、更深刻的概念。作为审美理想，他认为，“理性观念”是用人性的目的（就这些目的不能用感性形象来表现的方面来说）作为判断人的形状所依据的原则，人性的目的就通过这种形状现出，作为它们在现象界所产生的效果。必然性和普遍性作为目的本身（人、主体）直接通过个体形象表现出来（而不是反映、再现、模仿），并积淀在这个形象之中。因而在康德看来，审美理想、审美的普遍性绝不在于共同性，而在于每一个具体的审美活动中，在于每一个审美关系之中所体现出来的那种作为人的本质的自由。这种自由是善的、道德的，但由于进入了审美关系，它也就是美的。这样，“审美的规范意象”被康德扬弃了，所谓无功利、无认识进一步成为审美结构中必然并普遍地存在着的作为审美对象的真与善，只是它们进入这个结构中是以其形式与人构成情感直观关系。康德讲的审美无概念而形式又合目的性，其要旨就在此。康德认为，艺术在整个审美系统中属于依存美，它与目的、概念直接有关，即它是在理性基础上的意志创造活动。这个创造是什么呢？在康德那里，艺术作为依存美，它必须是形式的合目的，这样也就是说，意志活动（目的活动）创造（形式结构建构过程）的结果是形成了聚积着目的内容于自身的情感形式，这就是艺术。

康德的认识论、伦理学、美学具有极为深刻、丰富的内蕴，其中的许多论点都成为当代美学研究的母题。而且，康德的思想不仅是当代学术知识和审美文化研究的宝库，更重要的是，它作为一种美学在影响着当代人的精神建造，他对人的理解实际标志着近现代人类文化演化发展的方向。